Hôn nhân bất khả tiêu: trả lời luận điểm muốn xét lại vấn đề

Tác giả:  Vũ Văn An

Bài này là để trả lời bài của Kenneth Himes và James Coriden đăng trên số tháng Chín năm 2004 của tập san Theological Studies nói về việc nên xem sét lại giáo huấn về tính bất khả tiêu của hôn nhân, mà chúng tôi đã trình bày trong bốn phần liên tiếp trên Vietcatholic dưới tiêu đề Cuộc Tranh Luận Về Tính Bất Khả Tiêu của Hôn Nhân.

Tác giả bài này là Peter F. Ryan, S.J. và German Grisez. Linh mục Ryan, S.J., tháng Năm 2013 vừa qua, được đề cử làm giám đốc điều hành Văn Phòng Tín Lý và Giáo Luật Sự Vụ của Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ. Ngài vốn là giám đốc huấn luyện linh đạo và là giáo sư thần học luân lý tại chủng viện Kenrick-Gennon ở St. Louis từ tháng Giêng, năm 2012. Và trước đó, ngài là giáo sư thần học luân lý tại chủng viện Mount St. Mary’s ở Emmitsburg, Maryland, từ năm 2001 tới năm 2011 và là giáo sư phụ tá về thần học tại Học Viện Loyola tại Maryland, 1994-2001.

Cha Ryan có bằng thạc sĩ (licentiate) và tiến sĩ thần học của ĐH Gregorian tại Rôma; bằng cao học thần học tại Regis College, Toronto; cao học văn chương Anh và thạc sĩ triết học tại ĐH Gonzaga ở Spokane; và bằng cử nhân chính trị học tại Học Viện Loyola ở Maryland.

Ngài là thành viên của Hiệp Hội Học Giả Công Giáo, và phục vụ hội đồng điều hành của tổ chức này ba nhiệm kỳ. Ngài cũng là học giả nghiên cứu của Viện Westchester về Đạo Đức Học và Con Người Nhân Bản, thành lập năm 1998 để đổi mới, đào sâu và phát huy truyền thống tư duy luân lý tại Tây Phương.

Cha Ryan viết rất nhiều về các vấn đề đạo đức học và thần học trên các tạp chí bác học như Theological Studies, Fellowship of Catholic Scholars Quarterly, Homiletic and Pastoral Review, the National Catholic Bioethical Quarterly, American Catholic Philosophical Quarterly và American Journal of Jurisprudence. Ngài nói và đọc tiếng Anh, tiếng Ý, tiếng Pháp, tiếng Đức và đọc được cả chữ La Tinh và chữ Tây Ban Nha.

Còn Germain Grisez, sinh năm 1929, là một triết gia Mỹ gốc Pháp. Việc ông khai triển các ý niệm của Thánh Tôma Aquinô đã tái định hướng tư duy Công Giáo và thay đổi phương thức tiếp cận nền triết học luân lý thế tục. Trong cuốn “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, I-II, Q. 94, A. 2” (1965) (Nguyên Tắc Thứ Nhất Của Lý Trí Thực Tiễn: Nhận Định Về Summa Theologiae, câu hỏi 94, điều 2), Grisez tấn công lối giải thích tân kinh viện về Thánh Tôma, vì họ cho rằng các qui luật luân lý được dẫn khởi từ hiểu biết có trước về bản chất con người. Grisez bênh vực ý niệm ý niệm tự do chọn lựa có tính siêu hình và đề xuất lý thuyết luật tự nhiên trong suy luận thực tiễn và phán đoán luân lý.

Ông đậu tiến sĩ triết học tại ĐH Chicago và hiện là giáo sư hưu trí về Đạo Đức Học Kitô Giáo tại ĐH Mount St Mary ở Emmitsburg, Maryland, nơi ông giảng dạy suốt 30 năm từ 1979 tới 2009, sau khi làm giáo sư phụ khảo tại ĐH Georgetown từ năm 1957. Công trình chính của ông tại đây là nghiên cứu và viết bộ “The Way of the Lord Jesus” (3 cuốn). Dù về hưu, ông vẫn cư ngụ trong khuôn viên Đại Học và được sự yểm trợ về mọi mặt của Đại Học.

Ông nổi tiếng trong cuộc tranh luận về ngừa thai giữa thập niên 1960. Ta biết, cuộc tranh luận này nổ ra năm 1963. Grisez vốn tin giáo huấn của Giáo Hội về vấn đề này đúng và không thể thay đổi. Ông tìm cách giải thích giáo huấn này cách tốt hơn. Năm 1965, ông cho xuất bản cuốn sách đầu tay của mình tựa là Contraception and the Natural Law (Ngừa Thai và Luật Tự Nhiên). Trước khi cho xuất bản, ông nhờ Linh Mục John C. Ford, Dòng Tên, đọc lại bản thảo. Linh Mục Ford vốn là người được Đức Phaolô VI cử vào Ủy Ban Giáo Hoàng về Dân Số, Gia Đình, và Sinh Suất. Thế là, Grisez giúp Linh Mục Ford trong vai trò này từ mùa xuân 1965 tới đầu tháng Bẩy năm 1966. Hai người làm việc toàn thời gian tại Rôma, giúp Ủy Ban hoàn tất nghị trình và soạn thảo bản nhận định về phúc trình sau hết theo lời yêu cầu của Đức HY Alfredo Ottaviani, Bộ Trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin hồi ấy.

Ta biết tại Ủy Ban, đa số nghiêng về quan điểm phải thay đổi giáo huấn để cho phép ngừa thai nhân tạo. Linh Mục Ford và Grisez đứng về phe thiểu số, chủ trương duy trì giáo huấn chính thức. Bản nhận định của nhóm Linh Mục Ford, sau này, được gọi là phúc trình của phe thiểu số, nghịch với phúc trình của phe đa số. Kết quả: Đức Phaolô đã nghiêng về phe thiểu số để duy trì giáo huấn chính thống, coi việc sử dụng các phương thế nhân tạo là trái luân lý, trong thông điệp Humanae Vitae ban hành năm 1968.

Việc ban hành trên gây chống đối mãnh liệt tại các xã hội Tây Phương. Tổng Giáo Phận Washington mau chóng trở thành tâm điểm của chống đối, với đa số các linh mục tại đó cho hay: họ muốn gạt giáo huấn của Humanae Vitae qua một bên. Do đó, Đức HY Patrick O’Boyle đã cầu cứu với ĐH Georgetown cho Grisez một năm nghỉ (1968-1969) để giúp ngài “phản công”. Nhờ thế, ông cho xuất bản (1970) tác phẩm: Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments. Do việc làm này, năm 1972, ông và vợ được Đức Phaolô VI ban huy chương Pro ecclesia et pontifice (Vì Giáo Hội và Đức Giáo Hoàng).

Tiền lệ liên hệ tới thông điệp Humanae Vitae trên đây rất có thể được lặp lại trong những ngày tới. Thực vậy, có người nhận định rằng: bất chấp những đồn thổi và suy đoán nóng bỏng hiện nay liên quan tới cuộc tranh luận về những trường hợp tái hôn của những người Công Giáo ly dị, Đức Phanxicô rất có thể “ngả về phe thiểu số” như Đức Phaolô VI từng làm trước đây năm 1968. Cuộc phỏng vấn mới đây của tờ Corriere della sera hé cho thấy viễn ảnh này có thể trở thành sự thực, vì Đức Phanxicô ca ngợi tính tiên tri và can đảm của Đức Phaolô VI trong thông điệp Humanae Vitae nhằm bảo vệ kỷ luật luân lý.

Chúng tôi xin trình bày nội dung quan điểm của Cha Ryan và của Grisez về tính bất khả tiêu của hôn nhân.

*****

Hai tác giả Kenneth Himes và James Coriden (từ đây tắt là HC) cho rằng “Đối diện với các dữ kiện, người ta sẽ không hợp lý khi quả quyết rằng giáo huấn về tính bất khả tiêu của hôn nhân là một vấn đề phải được coi như một tín điều dứt khoát hay một học lý định tín” (1).

Họ “đưa ra một số xem sét để gợi ý rằng giáo huấn về bất khả tiêu nên được xét lại để có thể cho phép một số ngoại lệ ngay trong các trường hợp đã thành hiệu và hoàn hợp” (2).

Nhưng Cha Ryan và Grisez (từ đây tắt là RG) cho rằng, giáo huấn bất khả tiêu chỉ có thể hoặc đúng hoặc sai mà thôi. Nếu đúng, nó không thể thay đổi được; còn nếu sai, Giáo Hội phải sửa đổi. Dù HC không nói thế, nhưng các luận chứng của họ cho thấy Giáo Hội sai lầm khi đã và đang dạy rằng mọi cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp đều bất khả tiêu. Đối với giáo huấn này, họ viết: “quả là quá mạo muội khi nghĩ rằng… việc xét lại một cách đáng kể là điều không thể có” (3).

Dù có nguy cơ bị coi là mạo muội, RG cũng sẽ biện luận rằng việc xét lại một cách đáng kể quả là điều không thể có. Trong bài này, họ sẽ (a) phê bình luận chứng chính của HC ủng hộ việc khả tiêu; (b) giải thích tại sao việc ưng thuận đối với cuộc hôn nhân giao ước, hoàn hợp là điều không thể thu hồi; (c) xem sét học lý của Thánh Phaolô về bất khả tiêu; (d) xem sét học lý Tin Lành về bất khả tiêu; và (e) lý luận rằng học lý Công Giáo về bất khả tiêu là học lý có tính định tín.

Luận chứng chính của HC đối với tính khả tiêu

Câu đầu tiên trong bài báo của HC là “tan vỡ hôn nhân là một trải nghiệm thông thường trong nền văn hóa của ta” (4). Thuật ngữ “tan vỡ hôn nhân” của HC có ý nói tới điều xẩy ra cho các người Công Giáo ly dị nhưng tái hôn (5).

Nếu cuộc hôn nhân tan vỡ, dây hôn phối có còn không?

HC quả quyết rằng Vatican II đặt hôn nhân vào ngữ cảnh hiện đại và coi nó như “‘một chung chia thân mật đời sống và tình yêu’ mà hai người bước vào nhờ một giao ước (chứ không phải khế ước) trong đó, ‘các người chung chia hiến mình cho nhau cách hỗ tương’” (6). Họ cho rằng quan điểm này phát sinh từ chủ nghĩa lãng mạn hiện đại (7). RG cho rằng đối với HC, hôn nhân khác với các mối liên hệ nhân bản khác; lời thề ước hôn nhân “hướng về cam kết suốt đời” (8). Tuy nhiên, khi thảo luận tới “các giới hạn của cam kết” (9), HC lại đi xem sét các lý do khiến người ta lỡ hẹn một buổi ăn tối. Họ nhận định rằng một vài lý do có thể biện minh cho việc phá vỡ các thỏa thuận loại này, và cho rằng dù các lời thề trong hôn nhân quan trọng hơn các lời hứa hẹn ăn tối, nhưng “khuôn mẫu dùng sự ưng thuận tự do để đưa ra cam kết rồi phá vỡ cam kết ấy thì cũng giống nhau” (10).

HC cũng cho rằng Vatican II “sử dụng ngôn ngữ giao ước (foedus)” và “rời khỏi ngôn ngữ luật pháp về tính bất khả tiêu của hôn nhân” (11). Họ cho rằng tình yêu vợ chồng tạo nên dây liên kết: “liên hệ hữu vị của tình yêu tạo nên sợi dây luân lý đòi vợ chồng phải trung tín với nhau trong tuyên bố cam kết tự hiến của họ” (12). Nghĩa vụ hỗ tương của vợ chồng phát sinh từ cam kết của họ: dây hôn phối “tạo ra ‘một bắt buộc luân lý cố hữu trong kết hợp hôn nhân’. Sự ‘bắt buộc’này là nghĩa vụ luân lý phải giữ các lời hứa của mình, phải đi cho hết các cam kết của mình” (13). Các cam kết này có nghĩa “nhường cho người khác quyền được đòi hỏi trên chính chúng ta, một đòi hỏi phải là và phải làm những gì ta đã hứa hẹn” (14). HC chủ trương rằng “tình yêu vợ chồng trói buộc họ về luân lý, lễ cưới của họ trói buộc họ về dân sự, còn việc tham dự bí tích của họ trói buộc họ về tôn giáo” (15). Họ cho rằng chỉ vợ chồng mới có thể bẻ gẫy sợi dây luân lý, và gợi ý rằng khi họ làm thế, những gì còn lại trong cuộc hôn nhân của họ về luật pháp và tôn giáo thì có thể hủy tiêu (16).

HC cho rằng luật hôn phối của Giáo Hội “ủng hộ quan điểm coi hôn nhân như dây liên kết, chứ không như liên hệ nhân bản, như thể đó là hai thực tại tách biệt: thực tại này hết hiện hữu thì thực tại kia vẫn tiếp tục”. Họ nghĩ rằng cách tiếp cận này tiền giả định “mô thức khế ước về hôn nhân vì mô thức này không đòi hỏi việc thân mật chung chia sự sống”. Họ bảo: “trong mô thức giao ước về hôn nhân, khó mà thấy làm thế nào sợi dây lại thiếu vắng một liên hệ hôn nhân thực sự” (17).

Khi thảo luận về thực tại tính của dây hôn phối, HC quả quyết rằng “Trong các năm qua, trận đồ nhân bản của hôn nhân đã được mô tả khác nhau, nhưng tại Vatican II nó được định tính là việc chia sẻ thân mật sự sống trong một chung sống yêu thương”. Rồi họ đặt một câu hỏi đầy hoa mỹ “Nếu mối liên hệ giữa vợ chồng đã tan vỡ một cách hoàn toàn và không thể phục hồi được nữa thì tính bất khả tiêu bám vào điều gì?” Họ bảo: “theo giáo huấn hiện thời, câu trả lời là dây hôn phối”. Rồi họ hỏi: “Nhưng dây này là gì? Liệu nó có thể hiện hữu tách biệt với thực tại nhân bản là giao ước phu phụ được không?” (18).

Theo RG, khi bắt đầu trả lời cho câu hỏi trên, HC chủ trương rằng “sợi dây là sợi dây của tình yêu vợ chồng và nếu liên hệ vợ chồng đã chấm dứt thì sợi dây cũng chấm dứt theo” (19). Sau đó, họ kết luận “nếu sợi dây không hiện hữu, thì không còn lại điều gì để đặc điểm hay đặc tính bất khả tiêu có thể nói là bám vào được” (20). RG cho rằng luận điểm của HC có thể được tóm tắt như sau: nếu cuộc hôn nhân tan vỡ hoàn toàn, thì không còn lại điều gì có thể có đặc tính bất khả tiêu; nhưng các cuộc hôn nhân đều có thể và đôi lúc thực sự tan vỡ hoàn toàn, thì bất cứ điều gì còn lại trong đó đều hủy tiêu được. Do đó, hôn nhân là điều có thể tiêu hủy.

Truyền thống trước Công Đồng Trent có ủng hộ quan điểm của HC không?

Khi bênh vực quan điểm của mình, HC đưa ra một số nhận xét tổng quát liên hệ tới truyền thống. Họ nhận định rằng: “từ ngữ ‘bất khả tiêu’ liên hệ tới hôn nhân không phải là từ ngữ trong Thánh Kinh” (21). Tuy nhiên, theo RG, những từ như homoousios (đồng bản tính) và hypostasis (ngôi) cũng không có trong Thánh Kinh, nhưng các tín điều sử dụng những từ đó để minh giải các sự thật mạc khải. HC cũng cho rằng “không có hệ thống luật lệ nào qui định hôn nhân trong Giáo Hội tiên khởi cả” (22). Tuy nhiên, theo RG, luật Giáo Hội được khai triển từ từ, và việc nó vắng mặt ở buổi đầu không hề gợi ý rằng hôn nhân lúc ấy được coi là khả tiêu. Đúng hơn, việc đối xử với tái hôn khi luật Giáo Hội đã phát triển cho thấy nó đã hệ thống hóa xác tín của cộng đồng Kitô Giáo rằng hôn nhân là điều bất khả tiêu.

HC cho rằng các Kitô hữu lấy nhau “theo luật lệ và phong tục của xã hội họ sống” (23). RG cho rằng dù các Kitô hữu có theo phong tục xã hội của họ để kết hôn, thì cũng không thể kết luận là họ chấp nhận cái hiểu của xã hội coi hôn nhân là điều khả tiêu. Vả lại HC không hề cung cấp được bằng chứng nào là các Kitô hữutiên khởi chấp nhận cái hiểu của xã hội đương thời. HC cũng nhận xét rằng “‘các can thiệp nguyên khởi của Giáo Hội vào hôn nhân của Kitô hữu trước nhất có bản chất mục vụ’. Giáo Hội lo lắng trong việc nhắc các cặp vợ chồng nhớ tới nghĩa vụ phải trung tín với nhau và phải bác bỏ việc ly dị” (24). Nhưng theo RG, việc Giáo Hội bắt đầu trợ giúp mục vụ để các cặp vợ chồng trung tín với nhau khó có thể chứng tỏ rằng Giáo Hội coi hôn nhân là điều khả tiêu.

RG cho rằng thay vì xem sét toàn bộ truyền thống của Giáo Hội về hôn nhân, HC lại chỉ muốn “chỉ ra các yếu tố trong truyền thống Giáo Hội vốn làm nổi dậy các vấn nạn về giáo huấn bất khả tiêu hiện thời” (25). Họ bắt đầu với Thánh Basilêô thành Xêdarê và Thánh Gioan Kim Khẩu, những vị mà họ cho rằng “đã đưa ra các phán quyết cho phép một số cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly dị” (26). Tuy nhiên, theo RG, sau khi phân tích sâu rộng các bản văn từng được dùng để bênh vực chủ trương cho rằng Thánh Basilêô coi một số cuộc hôn nhân đã hoàn hợp, hợp bí tích là khả tiêu, Henri Crouzel kết luận: “một sự kiện đã được thiết lập và chắc chắn là: người ta không thể quả quyết rằng Thánh Basilêô, trong các thư chính thức của ngài, cho phép người chồng đã ly dị được kết ước cuộc hôn nhân thứ hai, hợp thức và hợp pháp trước mặt Giáo Hội, khi người vợ của ông còn sống” (27).

Còn về Thánh Gioan Kim Khẩu, HC lập tức cải biến lối phát biểu của họ: “không chắc là ngài cho phép tái hôn nhưng rõ ràng ngài ủng hộ ý niệm ly dị, coi ngoại tình là nguyên nhân để tiêu hủy hôn nhân” (28). Thực ra, theo RG, Thánh Kim Khẩu không hề cho phép tái hôn. Paul Palmer ghi nhận rằng Thánh Kim Khẩu “nói về một cuộc hôn nhân như ‘đã bị tiêu hủy rồi’ vì người vợ phạm tội ngoại tình, khiến người chồng trở thành người chia sẻ tội ác với nàng nếu ông tiếp tục liên hệ với nàng. Ấy thế nhưng, Thánh Kim Khẩu không rút ra kết luận cho rằng người chồng bị tổn thương kia có thể tái hôn” (29). Còn Crouzel thì nhận xét rằng không ở chỗ nào, Thánh Kim Khẩu “minh nhiên nói rằng ai đuổi vợ đi một cách có thể biện minh được thì có thể tái hôn, và mọi bản văn bình luận về các đoạn nói tới việc xua đuổi này luôn luôn quả quyết điều ngược lại” (30).

HC nhận định rằng trong hai thế kỷ thứ bẩy và thứ tám, một số sách ân giải “cho phép ly dị và tái hôn trong nhiều hoàn cảnh khó khăn khác nhau” (31). Nhưng RG cho rằng sách ân giải không phải là văn kiện của huấn quyền. Antoine Villien phúc trình rằng các bản văn huấn quyền trong thời kỳ này một là tuyệt đối loại trừ ly dị hoặc loại trừ tái hôn bao lâu người phối ngẫu kia còn sống sờ sờ (32). Và dù sách ân giải của Theodore, một trong hai vị được HC nhắc đến, có nói ngược lại giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu hôn nhân, nhưng Theodore đã chủ trì một công đồng từng xác nhận nó (33).

HC cũng cho rằng “Trong thế kỷ thứ tám, Đức Grêgôriô II khuyên Thánh Bonifaxiô rằng khi xử lý một người đàn ông có vợ hết còn khả nang giao hợp tính dục với ông nữa thì có thể cho phép ông tái hôn bao lâu ông tiếp tục trợ giúp người vợ đầu về vật chất” (34). Nhưng theo RG, HC chỉ giả dụ người vợ hết khả năng giao hợp tính dục. Villien thì nhận định rằng vấn đề ở đây rất có thể là việc người vợ “bất lực trước khi kết hôn”, trong trường hợp này “bản văn không đặt ra bất cứ khó khăn nào” (35).

Cuối cùng, HC nói rằng không nơi nào tại Công Đồng Lyon II hay Công Đồng Florence, “tính bất khả tiêu của hôn nhân được các tham dự viên xem như giáo huấn bất khả đảo ngược hay có tính định tín” (36). Tuy nhiên, theo RG, tại cả hai công đồng này, giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về bất khả tiêu không hề bị coi là có thể đảo ngược (37). Vấn đề đã không được Công Đồng Florence giải quyết trước khi việc tái hợp với các Giáo Hội Hy Lạp được thực hiện; nhưng sau đó, Đức GH Eugêniô IV “triệu tập các giám mục Hy Lạp, vẫn còn đang ở kinh thành và thông tri cho họ hay: ly dị là một trong những điều cần được điều chỉnh trong thực hành của người Hy Lạp” (38). Hơn nữa, “Sắc lệnh dành cho người Ácmêni” của Công Đồng Florence dạy rằng một trong các thiện ích của hôn nhân là “tính bất khả phân chia [indivisibilitas], vì nó tượng trưng cho sự kết hợp không thể phân chia giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Mặc dù việc ly cách giường chiếu là điều hợp pháp trong trường hợp dâm bôn [ngoại tình], nhưng sẽ không hợp pháp nếu kết ước một cuộc hôn nhân khác, vì dây hôn phối đã kết ước hợp pháp vốn có tính vĩnh viễn” (39).

Vatican II có ủng hộ quan điểm của HC không?

Giáo huấn của Vatican II về hôn nhân trong Gaudium et spes bắt đầu như sau: “giao ước, hay lời ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân tạo ra sự chia sẻ thân mật cuộc sống và tình yêu vợ chồng như đã được Đấng Tạo Hóa thiết lập và được luật của Thiên Chúa điều hòa” (40). Câu trích dẫn của HC không đầy đủ, họ bỏ khúc tái xác nhận sự thật này là hôn nhân được Thiên Chúa thiết lập và điều hòa (41).

HC bắt đầu bàn tới giáo huấn của Công Đồng về hôn nhân bằng cách quả quyết rằng Gaudium et spes chứa đựng giáo huấn nghiêm túc và sâu rộng nhất về hôn nhân. Nó thay đổi định nghĩa về hôn nhân… và sử dụng ngôn ngữ giao ước (foedus ) hơn là ngôn từ khế ước để mô tả nó. Nó khẳng định tính bất khả tiêu, nhưng đặt căn bản của nó trên giao ước vợ chồng, tức sự kết hợp thân mật các con người và các hoạt động, sự hiến thân hỗ tương của hai con người cũng như thiện ích con cái. Ở đây, chính sự kết hợp của họ mới được gọi là bất khả tiêu (số 48). Trong số kế tiếp, chính tình yêu vợ chồng mới trung tín một cách không thể tiêu hủy (số 49). Và cuối cùng, trong số nói tới tính hoa trái của hôn nhân (số 50), ta được nhắc nhớ rằng hôn nhân duy trì tính bất khả tiêu của nó, dù không có con cái. Khi xác nhận tính vĩnh viễn suốt đời của hôn nhân, Công Đồng đã rời bỏ ngôn ngữ luật pháp khi nói về tính bất khả tiêu của hôn nhân (42). Trong câu cuối cùng của đoạn văn cho rằng tính bất khả tiêu của dây hôn phối là một ý niệm luật pháp, HC có đính kèm một chú thích ở bên dưới: “Sắc Lệnh về Tông Đồ Giáo Dân (28 tháng Mười [sic], 1965), số 11, có nhắc qua tới bổn phận người giáo dân ‘phải biểu lộ và chứng tỏ bằng cuộc sống của mình tính bất khả tiêu và tính thánh thiện của dây hôn phối’” (43). Theo RG, cho dù việc nhắc này chỉ là việc nhắc qua, nhưng khó có thể nói Vatican II kêu gọi người giáo dân làm chứng cho một điều được Công Đồng coi như một ý niệm luật lệ xuông. Việc nhắc này rõ ràng chứng tỏ: Công Đồng coi dây hôn phối bất khả tiêu như một thực tại thánh thiêng, một trong các thực tại được Thiên Chúa mạc khải mà Công Đồng muốn kêu gọi người giáo dân làm chứng cho. Hơn nữa, quả thực, đây không phải là một việc nhắc qua. Nó diễn ra ở phần Sắc Lệnh nói tới hôn nhân và cuộc sống gia đình như là một lãnh vực làm việc tông đồ, và trong câu văn mô tả các bổn phận riêng của lãnh vực này (44).

Theo RG, vì HC chủ trương rằng Vatican II ủng hộ quan điểm của họ coi hôn nhân có thể hủy tiêu được, nên họ phải giải thích các tuyên bố của Công Đồng về tính bất khả thu hồi và tính bất khả tiêu. Họ bắt đầu làm thế với việc giải thích các số 48, 49 và 50 của Gaudium et spes. Nhưng nếu đọc kỹ các đoạn này, ta thấy chúng không ủng hộ luận đề của HC. Thực vậy, số 48 và số 50 còn chứng minh nó sai nữa.

RG cho rằng sau khi bắt đầu với sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi (số 48), Vatican II lập tức giải thích điều làm cho sự ưng thuận thành bất khả thu hồi: “hành vi nhân bản qua đó vợ chồng tự hiến cho nhau và chấp nhận lẫn nhau kết thành một định chế có tính bền vững theo sự sắp xếp của Thiên Chúa và dưới con mắt của xã hội nữa. Sợi dây thánh thiêng này [hoc vinculum sacrum] . . . không tùy thuộc quyết định con người. Mà là chính Thiên Chúa, Đấng là tác giả của hôn nhân” (45). Như thế, không như HC nghĩ, ở đây, Công Đồng minh nhiên nói tới sợi dây (vinculum), một sợi dây, vì có tính giao ước (sacrum), nên đã được tạo nên không phải chỉ bởi vợ chồng, mà còn bởi cả Thiên Chúa nữa.

Còn đối với chủ trương của HC cho rằng “trong số kế tiếp, chính tình yêu vợ chồng mới trung tín một cách bất khả tiêu” (số 49) (46), Vatican II, khi mô tả nhân đức nói lên qui luật luân lý, đã dạy rằng tình yêu của vợ chồng phải dự phần vào tính bất khả tiêu của hôn nhân, nghĩa là phải trung tín một cách kiên vững: “tình yêu này, khi được thành thực củng cố bằng sự trung tín hỗ tương, và nhất là được làm cho thánh thiện nhờ bí tích của Chúa Kitô, thì có tính trung tín một cách bất khả tiêu cả về thể lý lẫn tâm trí lúc thịnh vượng cũng như lúc gian nan, và do đó xa lánh mọi thứ ngoại tình và ly dị” (47). Được nhân đức thông tri, lúc nào cũng nên như thế, tình yêu giao ước của vợ chồng phải kéo dài như chính giao ước vậy.

Sau cùng, theo RG, sự kiện Vatican II gọi hôn nhân là bất khả tiêu chứ không phải sợi dây (Gaudium et spes số 50) không có nghĩa là: Công Đồng chỉ đơn thuần khuyên vợ chồng cố gắng sống với nhau vĩnh viễn. Lối giải thích này bị chính đoạn cuối của số này bác bỏ, là đoạn cho thấy ngay cả các cặp vợ chồng không con cũng phải chung chia và phát huy tình yêu vợ chồng, chính là bởi vì hôn nhân có tính bất khả tiêu: “chính bản chất của giao ước bất khả tiêu [indissolubilis] giữa vợ chồng và thiện ích con cái [nếu có] cũng đòi rằng tình yêu hỗ tương của vợ chồng phải được phát biểu cách đúng đắn và phải phát triển và chín mùi” (48).

Thực ra, theo RG, HC đã bác bỏ giáo huấn của Vatican II dạy rằng sự kết hợp của vợ chồng được thiết lập bởi “giao ước, hay sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân”. Sau khi nhắc đến giáo huấn “hiện thời” của Giáo Hội rằng dây hôn phối, một khi đã được tạo lập, “là một thực tại, do đó, là bất khả thu hồi” (49), HC nêu câu hỏi “nhưng nó có thực sự bất khả thu hồi không? Điều gì trong lời thề hứa này làm cho sức trói buộc của nó thành tuyệt đối?” Họ quả quyết rằng “một hành vi lúc cưới nhau mà thôi không thể mang theo sức nặng của một cam kết bất khả thu hồi” và “việc tự hiến của một người tốt nhất chỉ nên được coi như một diễn trình gồm nhiều quyết định và hành vi”. Theo RG, mặc dù HC chủ trương rằng những người đưa ra sự ưng thuận ước vọng “một sự tự hiến toàn diện và dứt khoát vốn là mục đích riêng của hôn nhân”, nhưng họ lại không chấp nhận điều này “một lời thề hứa bất khả thu hồi tuyệt đối đã diễn ra một lần cho mãi mãi vào lúc đưa ra lời ưng thuận theo nghi lễ” (50).

Trong cuộc thảo luận tiếp theo về ý nghĩa bí tích, HC, sau khi nhắc đến các số 48 và 49 của Gaudium et spes (51), cho rằng, theo Vatican II, tính bất khả tiêu là “thành tựu của các Kitô hữu, những người mà tình yêu được ơn thánh của bí tích củng cố” chứ không phải là đặc tính của “một sợi dây không liên hệ gì tới tình huống thực sự của mối liên hệ nhân bản và dửng dưng đối với ý chí nhân bản của vợ chồng” (52).

Theo RG, chủ trương trên đi ngược lại tuyên bố minh nhiên của Công Đồng: “Sợi dây thánh thiêng này… không tùy thuộc quyết định của con người [non ex humano arbitrio pendet]” (53).

Tại sao việc ưng thuận hôn nhân giao ước lại bất khả thu hồi

HC giả thiết rằng vì ưa thích ngôn ngữ giao ước hơn ngôn ngữ khế ước, Vatican II đã định nghĩa lại hôn nhân. Tuy nhiên, theo RG, Công Đồng không hề nói ngược lại bất cứ điều gì Giáo Hội trước đó vẫn thường dạy về bản chất của hôn nhân hay các đặc tính chủ yếu của nó (54).

Cam kết hay ưng thuận?

HC chủ trương rằng liên hệ hôn nhân “lớn hơn tình bạn” (55) và lời ưng thuật kết hôn lớn hơn cam kết trong các liên hệ thông thường (56). Nhưng đối với HC, liên hệ vợ chồng, trong yếu tính, cũng tương tự như liên hệ của những tình bạn thông thường. Người ta gặp nhau, cảm nhận sự âu yếm, bắt đầu hứa hẹn, và cuối cùng trở thành cam kết với nhau một cách sâu sắc. Đối với HC, việc ưng thuận kết hôn cũng hành động tương tự như thế. Nó là một cam kết, được thúc đẩy bởi tình yêu, một cam kết, giống các hứa hẹn bạn bè làm với nhau, đều có tính bất khả thu hồi. Do đó, HC phản biện rằng “Không trong lãnh vực hứa hẹn nhân bản nào, truyền thống Công Giáo lại chủ trương tính bất khả thu hồi của cam kết nhân bản cả” (57) và coi như “không những sai lầm, mà còn không thể nào gác qua một bên các nghĩa vụ phát sinh từ các lời thề hứa mà các cá nhân đã đưa ra” (58). Nhưng, như RG sẽ minh giải, HC hiểu lầm “sự ưng thuận bất khả thu hồi”.

Nghĩa trong phát biểu của Vatican II trở nên rõ ràng khi ta xem xét hai yếu tố khác biệt trong “Lời Ưng Thuận” của nghi lễ hôn phối: chữ “nhận” và chữ “hứa” của vợ chồng. “Nhận”là việc họ chọn nhau làm người phối ngẫu (Anh [em] X nhận em [anh] Y làm vợ [chồng]). “Hứa” là cam kết của họ sẽ chu toàn các trách nhiệm vợ chồng (anh [em] hứa sẽ giữ lòng chung thủy…). Ta có thể gọi câu trước là “ưng thuận đơn thuần” (sheer consent) và câu sau là “cam kết” (59). RG cho rằng HC coi ưng thuận như thể chỉ là cam kết. Rồi, vì cam kết có thể thu hồi được, nên họ giả thiết rằng vợ chồng cảm nhận cuộc hôn nhân của họ tan vỡ hoàn toàn lúc, sau khi phá bỏ các thề hứa, cuối cùng đã thu hồi cam kết căn bản của họ.

Tuy nhiên, theo RG, Giáo Hội không dạy rằng lời thề hứa với nhau của vợ chồng là bất khả tiêu; Giáo Hội dạy rằng cuộc kết hợp vợ chồng của họ, được dẫn khởi bởi việc ưng thuận đơn thuần và hoàn hợp, là điều bất khả tiêu. HC đã không lưu ý tới “ưng thuận đơn thuần” (sheer consent). Mặt khác, hôn nhân không phải là trường hợp duy nhất trong đó ưng thuận với việc thủ diễn thân xác đem đến một kết hợp không thể bẻ gẫy. Trong phép Rửa, ý muốn và tác phong rửa của Chúa Giêsu và của những người được rửa kết hợp họ một cách bất khả hủy tiêu với Người. Ngay cả khi người được rửa tội từ bỏ đức tin, họ vẫn là chi thể của Chúa Kitô (60).

Hiệp thông hữu vị bất khả tiêu

RG cho rằng: khi sử dụng ngôn ngữ giao ước để nói về hôn nhân, Vatican II không thích ứng một ý niệm lãng mạn hiện đại mà là phục hồi một ý niệm tôn giáo thời xưa (61). Ngay những người ngoại giáo đôi khi cũng thực hiện một giao ước: tức “một thỏa hiệp long trọng giữa các quốc gia, giữa các dân tộc, giữa các cá nhân, tạo ra một liên hệ có tính trói buộc và bất khả vi phạm” (62). Giao ước xử lý với những con người chứ không phải sự vật. Giao ước lấy Thiên Chúa (hay các thần minh), chứ không phải chỉ là thế giá phàm nhân làm chứng nhân và người bảo đảm, và do đó là vĩnh viễn chứ không tạm bợ. Giao ước là thánh thiêng chứ không phàm tục (63).

Sau khi Thiên Chúa cứu Dân Do Thái ra khỏi Ai Cập, Người đề nghị với Môsê một giao ước và cho ông hay điều Người muốn thấy nơi dân. Môsê chuyển đề nghị của Thiên Chúa cho dân, và họ ưng thuận: “mọi lời Thiên Chúa đã nói chúng tôi sẽ làm” (Xh 24:3) (64). Môsê sau đó đã dâng hy lễ; máu đã “được đổ lên bàn thờ vốn biểu tượng cho Giavê, và được rẩy lên những người giao ước, do đó, đã thiết lập ra một giao ước máu hay một thứ quan hệ thân thuộc giữa Thiên Chúa và dân Người (65). Khi đề nghị của Thiên Chúa đã được chấp nhận và giao ước đã được sinh động nhờ máu, Môsê và các nhà lãnh đạo khác “đã được chiêm ngưỡng Thiên Chúa, và được ăn uống” (Xh 24:11; xem 9-11). Như thế, nhờ khởi xướng cuộc sống với nhau, Thiên Chúa và Israel đã hoàn toàn thiết lập ra giao ước Sinai (66).

Nơi và nhờ Chúa Giêsu, Thiên Chúa đề nghị với nhân loại một giao ước. Chúa Giêsu nói với người ta điều Thiên Chúa mong chờ nơi họ và, vì luôn làm theo thánh ý Chúa Cha, Người đã dẫn dắt các môn đệ của Người tới việc ưng thuận lời đề nghị của Thiên Chúa. Những ai chấp nhận Tin Mừng của Chúa Giêsu đều cột nối sự ưng thuận của họ vào sự ưng thuận của Người qua hành vi đức tin lúc rửa tội. Khi vâng lời Chúa Cha, Chúa Giêsu đã tự ý chấp nhận sự chết và dâng chính máu Người để đem lại sinh khí cho giao ước mới. Khi người chịu phép rửa tham dự Thánh Thể và rước Lễ, họ hoàn toàn được tháp nhập vào hiệp thông của giao ước mới và bắt đầu chia sẻ cuộc sống chung của hiệp thông này. Khi không những ăn và uống trước mặt Thiên Chúa mà còn ăn mình và uống máu Thiên Chúa làm người, các Kitô hữu trở thành chi thể của chính thân thể Người, là Giáo Hội, vốn là Hiền Thê của Người, một Hiền Thê vốn được kết hợp với Người bằng một sợi dây bất khả tiêu (67).

“Kết hợp bằng một sợi dây” có nghĩa gì? Kiểu nói này có thể có nhiều ý nghĩa đôi chút khác nhau. Nó có thể khiến ta nghĩ tới đoàn tù bị xiềng xích với nhau. Vì ngoại tại với họ, xiềng xích này không thể kết hợp họ trong một hiệp thông hữu vị và cũng không thể kết hợp họ một cách bất khả tiêu. Xiềng xích này rất dễ bị tháo bỏ. Khi Michelangelo vẽ sơn lên vữa tường, hai chất này được liên kết với nhau đến nỗi dù không có bất cứ sợi dây ngoại tại nào, chúng đã trở thành một bức bích họa. Trong thực tại mới duy nhất này, sơn và vữa tường đã kết hợp một cách bất khả tiêu, và chỉ có việc tiêu hủy chúng mới có thể tiêu hủy được bức bích họa. Tuy nhiên, sự kết hợp bất khả tiêu giữa sơn và vữa tường không phải là một hiệp thông hữu vị. Vì bàn tay là nội tại của người ta, nên việc nắm tay nhau có thể kết hợp một cặp nào đó trong một hiệp thông hữu vị, nhưng không bất khả tiêu. Bất kể cái nắm tay nhau này nồng nàn đến đâu, bàn tay của mỗi người đều dễ dàng bị rút lại và thủ thế khi tình âu yếm nguội đi.

Trái lại, hiệp thông hữu vị bất khả tiêu có tính giao ước. Giao ước mới giữa Thiên Chúa với nhân loại, chẳng hạn, không kết hợp hai bên bằng bất cứ điều gì ngoại tại đối với họ hay bằng các hành động của họ mà thôi, mà bằng Chúa Giêsu, Đấng duy nhất vừa là người vừa là Thiên Chúa. Khi nối kết với nhau, dù không đánh mất bất cứ điều gì nơi bản thân, Chúa Giêsu và các chi thể của Người trở thành một thực tại mới duy nhất, tức Nhiệm Thể, một Nhiệm Thể cuối cùng sẽ được biến đổi thành vương quốc mãi mãi. Như thế, là các chi thể của Chúa Giêsu, những ai thừa hưởng nước này sẽ sống mãi trong hiệp thông hữu vị cận kề và bất khả tiêu với Thiên Chúa.

Giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu

Hôn nhân cũng là một giao ước bất khả tiêu, mà Chúa Giêsu, dù không dùng các chữ này, đã chứng tỏ khi được hỏi liệu ly dị có phải là “điều hợp pháp” hay không (68). Người bắt đầu luận chứng của Người bằng cách nhắc nhớ việc thiết lập ra hôn nhân khi Thiên Chúa dựng nên nó (“Há các ông không đọc rằng Đấng dựng nên họ ngay từ đầu đã dựng nên họ có nam có nữ, và phán, ‘vì lẽ đó, người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ mình và kết hợp với vợ, và cả hai sẽ trở nên một thân xác?’”). Rồi Người rút ra kết luận đầu tiên: cả hai là một thân xác (“Do đó, họ không còn là hai mà chỉ là một thân xác”) (69). Từ đó, Người rút ra thêm một kết luận nữa: vì được Thiên Chúa đem tới, việc kết hợp của đôi lứa có tính thánh thiêng và bất khả vi phạm, đến nỗi ly dị là không hợp luật (“sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly”). Đối với phản biện cho rằng Môsê cho phép ly dị, Chúa Giêsu trả lời rằng các cuộc hôn nhân như thế không phù hợp với kế hoạch Thiên Chúa (“từ nguyên thủy, không phải như vậy”). Người long trọng xác quyết (“Tôi cho các ông hay”) rằng bất cứ mưu toan nào nhằm tiêu hủy một kết hợp hôn phối do Thiên Chúa thiết lập đều thiết yếu sai lầm (“bất cứ ai ly dị vợ mình (70), trừ trường hợp dâm bôn, và cưới một người khác, là phạm tội ngoại tình; và ai cưới người đàn bà bị ly dị, cũng phạm tội ngoại tình”) (Mt 19:3-9; xem 5:31-32, Mc 10:2-12, Lc6:18) (71).

Luận chứng của Chúa Giêsu có thể được giải thích về phương diện thần học (72). Vì Thiên Chúa tạo nên người nam và người nữ, nếu để họ “một mình” thì “không tốt” (St 2:18), nên hôn nhân là điều tốt tự nhiên. Sự tốt lành này dẫn người đàn ông và người bà tới quyết định chia sẻ nó (ưng thuận lấy nhau) đến độ sẵn sàng phân ly khỏi gia đình gốc. Là vợ là chồng, họ dính kết với nhau (hoàn hợp hôn nhân của họ), và do đó, cột chặt lại với nhau, không còn là hai mà đã trở nên một thân xác (sợi dây này có tính nội tại, đến nỗi, dù dị biệt, họ vẫn chỉ là một thực tại mới duy nhất). Như một điều thực sự mới mẻ, sự nên một này chỉ có thể do Đấng Tạo Hóa tạo nên, và một khi đã được tạo nên, nó không còn lệ thuộc quyết định nhân bản nữa; do đó, không nên mưu toan ly dị(sự kết hợp nội tại không đơn thuần là một khế ước, mà là một giao ước). Khi một cặp lấy nhau theo giao ước mưu toan phá bỏ hôn nhân và tái hôn, thì thực sự họ không được làm thế (sợi dây giao ước, tức sự kết hợp vợ chồng do Thiên Chúa ban cho, chỉ có thể bị tiêu hủy bằng sự chết). Họ đã phạm tội ngoại tình.

Sự hoàn hợp đem lại điều gì?

HC cho rằng “Hoàn hợp muốn nói tới việc hoàn tất điều gì đó hay đem điều gì đó tới hoàn thành” và đặt câu hỏi liệu người ta có thể nhận diện cách hợp lý hành vi giao hợp đầu tiên sau khi ưng thuận “như là hoàn tất dứt khoát giao ước tự hiến trọn vẹn của hôn nhân” (73). HC cho rằng việc nhận diện này hợp luận lý khi hiểu hôn nhân theo nghĩa khế ước tức nghĩa coi hôn nhân như một trao đổi quyền hưởng tính dục, vì “cuộc trao đổi này được đóng ấn bởi việc thi hành lần đầu quyền ấy” (74). Nhưng nếu hiểu hôn nhân theo nghĩa giao ước, tức nghĩa coi hôn nhân như việc chung chia (consortium) sự thân mật kéo dài suốt đời, thì người ta ít thấy rõ việc lần đầu giao hợp ấy “biểu tượng thích đáng cho việc hoàn hợp” (75).

RG cho rằng “Biểu tượng hoàn hợp” của HC rõ ràng sai lạc. Trong giáo huấn và luật học của Giáo Hội, hành vi giao hợp đầu tiên của vợ chồng không biểu tượng cho hoàn hợp mà là tạo nên sự hoàn hợp. Ý nghĩa chuyên biệt của hành vi ấy không phải là đóng ấn một trao đổi bằng việc thi hành một quyền lợi lần đầu tiên. Đúng hơn, hành vi giao hợp vợ chồng lần đầu hoàn tất việc họ cộng tác vào diễn trình hình thành việc kết hợp của hai thân xác thành một theo giao ước (the coming-to-be of their two-in-one-flesh covenantal union).

Mặc dù sự ưng thuận hỗ tương của vợ chồng tức việc họ tự ý hiến mình đã khởi diễn sự hiệp thông vợ chồng, nhưng như Đức Gioan Phaolô II từng dạy, sự ưng thuận này có nghĩa một thực tại chỉ đạt tới hiện hữu hoàn toàn nhờ sự hoàn hợp. Ngài giải thích: sự ưng thuận tự nó chỉ là dấu chỉ việc tiến vào hiện hữu của hôn nhân (coming into being of marriage). Và việc tiến vào hiện hữu của hôn nhân này khác với sự hoàn hợp của nó ở chỗ không có sự hoàn hợp này, hôn nhân chưa được thiết dựng trong tính thực tại đầy đủ của nó. Sự kiện hôn nhân đã được ký kết về phương diện luật pháp nhưng chưa được hoàn hợp (ratum – non consummatum) tương ứng với sự kiện nó chưa được thiết dựng đầy đủ như một hôn nhân. Thực vậy, theo RG, chính những lời “anh nhận em làm vợ”, hay “em nhận anh làm chồng” không những nói đến một thực tại nhất định, nhưng chúng chỉ được hoàn thành nhờ việc vợ chồng giao hợp. Hơn nữa, thực tại này (việc vợ chồng giao hợp), ngay từ đầu, đã được xác định bởi định chế của Đấng Tạo Hóa: “Do đó, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mình và gắn bó với vợ, và họ trở nên một thân xác” (xem St 2:24) (76).

Trích dẫn từ Sách Sáng Thế trên đã tạo cơ sở cho câu tuyên bố của Chúa Giêsu rằng mưu toan tái hôn sau khi ly dị là phạm tội ngoại tình. Như thế rõ ràng là Người có ý nói tới mưu toan tái hôn sau khi cả hai đã trở thành một thân xác: cho tới khi vợ chồng hoàn hợp hôn nhân của họ qua hành vi giao hợp phu phụ đầu tiên ấy, họ vẫn chưa được Thiên Chúa kết hợp mật thiết đến độ không gì, trừ sự chết, mới phân rẽ được họ. Như thế, thực hành của Giáo Hội trong việc hủy tiêu các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp là nhất quán với giáo huấn của Chúa Giêsu.

Bỏ qua ý nghĩa ấy của hành vi giao hợp vợ chồng lần đầu, HC đã coi hoàn hợp không phải là diễn trình hình thành việc kết hợp vợ chồng mà là việc hoàn thiện hóa liên hệ vợ chồng. RG cho rằng: tuy nhiên, nếu mối liên hệ ấy tương tự như tình bạn, như HC chủ trương, thì ta khó nắm được ý nghĩa của sự hoàn hảo hóa này. Tình bạn luôn thịnh suy và không bao giờ hoàn hảo cả. Như thế, theo quan điểm của HC, chính vợ chồng cũng không bao giờ biết cuộc hôn nhân của họ đã được hoàn hợp hay chưa (77).

Hôn nhân – giao ước hay chỉ là khế ước?

Theo RG, lời tuyên bố của Vatican II, rằng “Giao ước, hay sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân tạo ra sự chia sẻ thân mật cuộc sống và tình yêu vợ chồng như đã được Tạo Hóa thiết lập” (78), đã tóm lược chân lý này rằng sự ưng thuận kết hôn, trong ý định của Thiên Chúa, là một sự ưng thuận có tính giao ước, và cô dâu cùng chú rể, khi hoàn hợp sự ưng thuận này bằng cách trở nên một trong hành vi giao hợp phu phụ, thực đã được Thiên Chúa kết hợp một cách bất khả tiêu. Dây hôn phối bất khả tiêu không là gì khác ngoài chính sự kết hợp có tính giao ước này. Không phải chỉ là một ý niệm luật pháp, dây này chính là vợ chồng, được coi như không còn phải là hai nữa mà chỉ là một.

Ấy thế nhưng, theo RG, HC đã coi dây hôn phối, về phương diện hữu thể học, tương tự như những sợi dây do các sinh hoạt như ăn chung một bữa tối tạo ra, và nhấn mạnh rằng nó “không hơn không kém chính là mối liên hệ nhân bản” (79), và chủ trương rằng nó “cố hữu ngay trong những con người tạo nên mối liên hệ” (80). Nại tới “nền triết học kinh viện cổ truyền” để hỗ trợ cho quan điểm của mình, HC giải thích liên hệ như là tùy thể (accident) theo nghĩa Aristốt, và kết luận rằng “Do đó, khi nói tới thực tại tính của dây hôn phối, hẳn Giáo Hội muốn nói tới thực tại tính của người đàn ông và của người đàn bà, những người đã đem lại cho đời mình một xu hướng toàn diện bằng cách thề hứa rằng mình sẽ sống chung với nhau như chồng và vợ” (81).

RG cho rằng không may, triết học Kinh Viện dựa trên luận lý học và siêu hình học của Aristốt không có chỗ nào dành cho kết hợp giao ước cả. Giản lược sợi dây giao ước giữa Chúa Kitô và Giáo Hội vào tùy thể rõ rệt của mối liên hệ cố hữu giữa hai chủ thể này là bênh vực tính khả tiêu đến độ bác bỏ thực tại của chính sự kết hợp này. Thực hiện một sự giản lược tương tự như thế đối với sợi dây giao ước giữa hai người phối ngẫu là bác bỏ thực tại tính của hôn nhân (82). Hơn nữa, bênh vực tính khả tiêu này là hàm nghĩa đã sai lầm trong ý niệm coi các ngôi vị thần linh cũng như nhân bản như các bản thể cá vị theo nghĩa Aristốt mà tính tách biệt không thể bị vượt qua dù là bởi những kết hợp yêu thương do Thiên Chúa đem đến.

Theo RG, nếu hôn nhân chỉ là một khế ước, thì việc HC bác bỏ tính bất khả tiêu có thể có nghĩa, vì như Haring từng nhận định, người ta thường hiểu rằng một khế ước có thể “bị thu hồi do thoả thuận hỗ tương” (83). Nhưng đôi lứa Công Giáo khi “kết ước” hôn nhân, luôn hiểu rằng chỉ sự chết mới kết liễu được nó. Bất kể dùng chữ “giao ước” hay chỉ vui hưởng một liên hệ lãng mạn, cái hiểu của họ về hôn nhân vẫn thực sự có tính giao ước (84).

Nói tóm lại, RG cho rằng hôn nhân khác với các liên hệ khác của con người: nó là một sự chung chia đầy thân mật cuộc sống và sự chung chia này có định hướng kéo dài mãi mãi. Trong khi ấy HC lại coi sợi dây luân lý, trong yếu tính, vẫn như nhau dù là trong hôn nhân hay trong tình bạn. Cho nên, theo quan điểm luân lý, hôn nhân đến rồi đi giống như tình bạn vậy. Như thế, liên hệ hôn nhân có thể đổ vỡ hòan tòan, và khi nó đổ vỡ, điều còn lại là điều có thể tiêu hủy được. HC cho rằng họ tìm thấy trong giáo huấn của Vatican II nhiều điều ủng hộ chủ trương của họ. Tuy nhiên, thực tế ra, khi coi hôn nhân như một giao ước, Công Đồng chỉ lặp lại bằng ngôn từ Thánh Kinh và khai triển đáng kể giáo huấn truyền thống, tức giáo huấn dạy rằng sự kết hợp của vợ chồng không phải chỉ do hai vợ chồng mà còn Do Thiên Chúa đem lại, và do đó bất khả tiêu. Theo RG, trong cách giải thích của HC về giao ước hôn nhân, tình yêu lãng mạn đã thay thế “sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi”. Giản lược sự ưng thuận vào cam kết mà thôi, làm ngơ ý nghĩa của hoàn hợp, và bất kể vai trò của Thiên Chúa trong việc phát sinh ra sự kết hợp giao ước, HC đã rất hợp luận lý nhưng rất sai lầm khi bênh vực tính khả tiêu dù là trong các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp.

Giáo huấn của Thánh Phaolô về bất khả tiêu

Thánh Phaolô biết giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị và ngài đã truyền lại cho ta giáo huấn ấy như sau: “Đối với những người kết hôn, tôi truyền, không phải tôi mà là Chúa truyền, rằng người vợ không được phân ly khỏi chồng (nhưng nếu phân ly, nàng nên ở độc thân hoặc làm hòa với chồng), và người chồng không được ly dị vợ” (1Cor 7:10-11). Ngay sau khi tường trình lại giáo huấn này, Thánh Phaolô đưa ra lời khuyên của chính ngài, chứ không phải của Chúa, rằng Kitô hữu không được ly dị người phối ngẫu không có đức tin nhưng sẵn sàng sống với họ, vì những người phối ngẫu không có đức tin này được hôn nhân thánh hiến (xem 1Cor 7:12-14). Thánh Phaolô nói thêm: “nhưng nếu người phối ngẫu không có đức tin muốn phân ly, thì để họ làm như vậy; trong trường hợp này, anh hay chị em không còn bị trói buộc. Vì Thiên Chúa kêu gọi chúng ta hưởng bình an” (1Cor 7:15).

Thánh Phaolô có đi trệch ra ngoài giáo huấn Tin Mừng không?

HC bác bỏ điều này: lời khuyên của Thánh Phaolô với các Kitô hữu kết hôn với người không có đức tin tùy thuộc sự khác nhau giữa các cuộc hôn nhân loại này và các cuộc hôn nhân của Kitô hữu. Họ cũng bác bỏ rằng lời khuyên của Thánh Phaolô đưa ra “một nền tảng để Giáo Hội cư xử khác nhau đối với hôn nhân bí tích và hôn nhân không bí tích”. Họ cho rằng “Đối với Thánh Phaolô, cuộc hôn nhân trước khi trở lại cũng kéo dài như cuộc hôn nhân sau khi trở lại, bao lâu các người phối ngẫu có thiên hướng đúng đắn “. HC cho rằng “Không phải hôn nhân thay đổi mà các người phối ngẫu thay đổi. Đặc ân gọi là của Thánh Phaolô qua đó, có sự phân biệt liên quan tới các cuộc hôn nhân không bí tích là quyết định của Giáo Hội sau đó chứ không phải của chính Thánh Tông Đồ Dân Ngoại” (85).

HC cho rằng nhiều vị giáo hoàng thời cận đại, bắt đầu là Đức Phaolô III vào năm 1537, đã chấp thuận cho ly dị và tái hôn trong các hoàn cảnh khác với hoàn cảnh do Thánh Phaolô đưa ra. Họ quả quyết rằng: “Điều hiển nhiên là giáo huấn Công Giáo về bất khả tiêu đã được thích ứng để các vị giáo hoàng có thể tiêu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào không có tính bí tích” (86). HC cũng chấp nhận quan điểm của một học giả Thánh Kinh: “căn bản thần học của Thánh Phaolô khi chấp nhận ngoại lệ đối với giáo huấn của Chúa Giêsu bắt nguồn ‘từ cái hiểu của ngài về toàn bộ biến cố Chúa Kitô. Ngài cho phép ly dị (và giả thuyết cả tái hôn nữa) trong các hoàn cảnh trong đó sự bất hoà và thiếu đức tin đã tiêu hủy cuộc kết hợp mà đáng lý ra sự thánh hóa phải xẩy ra ở đó’” (87).

Quan điểm trên hàm nghĩa: lý do biện minh cho câu nói của Thánh Phaolô rằng người phối ngẫu có đức tin không bị trói buộc là: hôn nhân “đã tan vỡ hoàn toàn” đến độ không còn có thể đóng góp được gì vào việc thánh hóa vợ chồng nữa. HC gợi ý rằng cùng một lý do đó có thể biện minh cho việc Giáo Hội xử lý các cuộc hôn nhân khác theo cùng một cách: “Có lẽ Đặc Ân Thánh Phaolô không phải là luật trừ chật hẹp, chỉ xử lý các vụ liên quan tới người tân tòng đã kết hôn trước khi chịu rửa tội, mà xử lý cả các hoàn cảnh hôn nhân không còn sản sinh ra hoa trái của cuộc sống trong Chúa Kitô nữa. Như thế, trong bất cứ cuộc hôn nhân nào trong đó một người phối ngẫu thực sự lạm dụng và không còn hy vọng gì thay đổi nữa, thì cần cho phép người phối ngẫu bị lạm dụng được ly dị để họ cảm nghiệm được ơn bình an và tự do của Chúa Kitô” (88).

RG cho rằng lời giải thích của HC đối với giáo huấn về hôn nhân và ly dị của Thánh Phaolô không đáng hoanh nghênh. Họ gần như quên khuấy phần thứ nhất, phần mà Thánh Phaolô nhận được từ Chúa và truyền lại cho mọi tín hữu Côrintô, tức phần xác minh rõ: không được tái hôn. Sau đó, họ giải thích phần thứ hai trong giáo huấn của Thánh Phaolô mà không nhắc gì tới phần thứ nhất. Tuy nhiên, phần thứ hai một là nhất quán với phần thứ nhất hai là không. Khó lòng, Thánh Phaolô có ý định đưa ra lời khuyên bất nhất đối với giáo huấn của Chúa, giáo huấn mà ngài vừa chuyển giao. Hơn nữa, quả là vô nghĩa khi Thánh Phaolô chuyển giao điều ngài tiếp nhận từ Chúa để rồi sau đó lại đưa ý kiến bất nhất với nó và cho rằng ý kiến này có thể áp dụng cho mọi người. Thực thế, nếu Thánh Phaolô muốn nói câu “anh hay chị em không bị trói buộc” cho bất cứ ai có cuộc hôn nhân “hoàn toàn tan vỡ” thì hẳn ngài đã nói như thế với mọi tín hữu Côrintô rồi, vì ngài vốn là người hay thương xót và đầy sáng tạo. Nhưng ngài đã không làm như vậy.

Thành thử, RG cho rằng: xin lỗi HC, chứ lời khuyên riêng của Thánh Phaolô dựa trên một dị biệt nào đó mà ngài nhận thức được giữa các cuộc hôn nhân của đôi lứa Kitô hữu và các cuộc hôn nhân có một người phối ngẫu không có đức tin, và do đó, việc tổng quát hóa lời khuyên của ngài là điều không thể chấp nhận được.

Có phải mọi cuộc hôn nhân đều do Thiên Chúa?

Tuy nhiên, vấn đề khó hiểu vẫn còn đó: Chúa Giêsu dạy rằng hôn nhân là điều bất khả tiêu; Thánh Phaolô tiếp nhận và chuyển giao giáo huấn này; ấy thế nhưng ngài lại coi một số cuộc hôn nhân giữa Kitô hữu và người không có đức tin là khả tiêu. Hơn nữa, Giáo Hội Công Giáo vốn tiếp nhận và chuyển giao giáo huấn của Chúa Giêsu, nhưng các vị giáo hoàng lại đã áp dụng lời khuyên của Thánh Phaolô vào khá nhiều loại hôn nhân có liên hệ tới người không có đức tin và không có các điều kiện như ngài đã nêu ra. Vì các vị giáo hoàng này không hề có ý đi ngược lại giáo huấn của Chúa Giêsu, nên, cũng như Thánh Phaolô, các ngài rõ ràng nghĩ rằng các cuộc hôn nhân mà các ngài chấp nhận tiêu hủy, về yếu tính, có khác với cuộc hôn nhân trong tâm trí Chúa Giêsu khi ngài cho rằng mưu toan ly dị và tái hôn kết cục sẽ là tội ngoại tình.

Theo RG, nhiều nhà thần học đã cố gắng giải đáp vấn đề khó hiểu này bằng cách phân biệt giữa tính bất khả tiêu nội tại và tính bất khả tiêu ngoại tại. “Bất khả tiêu nội tại” là khi vợ chồng không thể tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ, còn “bất khả tiêu ngoại tại” là chỉ có cái chết mới tiêu hủy được nó thôi. Các nhà thần học sử dụng ngôn từ này vốn cho rằng mọi cuộc hôn nhân đều bất khả tiêu một cách nội tại, nhưng chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp là bất khả tiêu một cách ngoại tại. Các thần học gia này thường coi hôn nhân thành hiệu (ratum) là hôn nhân đã được thành lập một cách có giá trị (valid) giữa hai người nam nữ đã rửa tội, và do đó, có tính bí tích (89).

Tuy nhiên, Chúa Giêsu cho biết rõ, và Giáo Hội cũng vốn dạy và còn tiếp tục dạy rằng, hôn nhân là bất khả tiêu vì Thiên Chúa đã lập nên nó khi dựng nên người đàn ông và người đàn bà. Sự kết hợp phu phụ có tính giao ước của họ phải được tạo nên không những bởi việc hiến mình cho nhau của họ mà còn bởi chính Thiên Chúa nữa. Vì lý do này, hôn nhân là thánh thiêng, và theo một nghĩa, còn là một bí tích, ngay từ thuở ban đầu (90).

Tuy vậy, theo RG, hôn nhân chỉ trở nên một bí tích của giao ước mới khi Chúa Giêsu tái tạo tính bất khả tiêu nguyên khởi của nó. Do đó, tính bí tích của hôn nhân nơi lứa đôi đã chịu phép rửa không thể là cơ sở của tính bất khả tiêu tuyệt đối. Đúng hơn, tính bí tích ấy giả thiết tính bất khả tiêu và tính bí tích tự nhiên mà sự kết hợp vợ chồng có được bao lâu nó phát xuất từ Thiên Chúa. Chính nhờ tính bất khả tiêu và tính bí tích tự nhiên của hôn nhân như đã có từ thuở ban đầu này, mà hôn nhân giao ước xứng đáng được Chúa Giêsu biến đổi thành một bí tích của giao ước mới, một dấu chỉ và máng chuyển tình yêu và ơn thánh cứu rỗi của Người (91).

Theo Palmer, giải pháp cho vấn đề khó hiểu do lời khuyên của Thánh Phaolô tạo ra là: cả thánh Phaolô lẫn Giáo Hội sơ khai nói chung đều không coi các cuộc kết hợp phu phụ đi trệch ra ngoài kế hoạch Thiên Chúa một cách đáng kể là phát xuất từ Người. Palmer kết luận rằng nếu Thánh Phaolô và Giáo Hội sơ khai cho phép tái hôn, “tất nhiên Giáo Hội không coi cả hôn nhân ngoại giáo lẫn hôn nhân Do Thái Giáo là phát xuất từ Thiên Chúa đến nỗi không thể bị tiêu hủy”. (92). Palmer cho rằng chính Thánh Ambrôsiô Thành Milan ủng hộ quan điểm này, “theo tôi biết, ngài là người thứ nhất minh nhiên quan tâm tới câu hỏi của chúng ta rằng liệu có phải mọi cuộc hôn nhân đều do Thiên Chúa cả không”. Thánh nhân viết: một số người tin rằng mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa, đặc biệt vì có lời chép rằng “sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly”. Cho nên, nếu mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa, thì không hôn nhân nào có thể bị tiêu hủy. Ấy thế nhưng làm thế nào Thánh Tông Đồ lại nói rằng: “nếu người không có đức tin ra đi, hãy để họ ra đi?” Trong câu này, ngài rõ ràng biểu lộ việc ngài không sẵn sàng chấp nhận có những cơ sở nào cho các Kitô hữu ly dị, và đồng thời cho thấy không phải mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa” (93).

HC có nhắc tới phát biểu của Thánh Ambrôsiô: “Thánh Ambrôsiô thành Milan dùng kiểu nói ‘không được phép tiêu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào’ nếu nó phát sinh ‘từ Thiên Chúa’. Nhưng lại kết luận rằng cuộc hôn nhân với một người không phải là Kitô hữu không phát sinh từ Thiên Chúa, nên có thể bị tiêu hủy. Đó là lời giải thích của ngài đối với ngoại lệ của Thánh Phaolô ở câu 1Cor 7” (94). Tuy nhiên, theo RG, vì hiểu lầm hôn nhân giao ước, HC không nhận ra rằng Thánh Ambrôsiô giải đáp vấn đề do lời khuyên của Thánh Phaolô nêu ra. Đối với hai tác giả này, lời phát biểu của Thánh Ambrôsiô là một điển hình khi các Giáo Phụ nói về ly dị theo “nghĩa luân lý” chứ không theo “ngôn từ bất khả tiêu” (95). Nhưng Thánh Ambrôsiô không chỉ nói về ly dị theo nghĩa luân lý. Để làm sáng tỏ rằng các cuộc hôn nhân của Kitô hữu không thể bị tiêu hủy, Thánh Ambrôsiô nhắc nhớ “điều Chúa đã dạy”, nghĩa là, ly dị và mưu toan tái hôn kết kục bằng tội ly dị. Từ sự kiện này, một sự kiện hàm nghĩa việc không thể tiêu hủy một cuộc hôn nhân, Thánh Ambrôsiô kết luận rằng mưu toan làm thế là sai lầm về phương diện luân lý: mặc dù được luật con người cho phép, ly dị bị “luật của Chúa” loại bỏ, luật này quan tâm tới “điều Chúa đã liên kết” (96).

Một học giả Thánh Kinh đương thời đưa ra lối giải thích tương tự đối với bản văn Tân Ước “tâm điểm giáo huấn này hẳn phải liên quan tới những ai Thiên Chúa đã kết hợp, chứ không phải bất cứ loại cặp đôi nhân bản nào hay bất cứ hành vi hôn nhân chính thức hay hợp luật nào” (97). “Có dư điển hình xưa và nay trong đó những người đàn ông và đàn bà lấy nhau mà không có sự chúc lành hay hướng dẫn của Thiên Chúa. Chúa Giêsu không đề cập tới các cuộc hôn nhân thế tục hay ngoại đạo và cả các cuộc hôn nhân giữa các tín hữu bị hướng dẫn sai lầm và gặp trở ngãi. Người chuyên biệt nói tới cuộc hôn nhân trong đó ‘Thiên Chúa kết hợp”người ta với nhau (98).

Theo RG, giải pháp trên đối với sự khó hiểu do việc Thánh Phaolô chấp nhận ly dị có hạn chế nêu ra cũng giải thích tại sao sự cứng lòng đã khiến Môsê cho phép ly dị (xem Mt 19:8). Dù việc cho phép này rất có thể nhằm để giảm nhẹ cái ác của tập tục ly dị vốn đã có, sự cứng lòng dẫn tới ly dị chủ yếu đã dẫn người ta tới những cái ác nền tảng hơn, đó là các cấu trúc xã hội khiến người ta hầu như không còn coi hôn nhân giao ước như một chiều kích quan trọng của một cuộc sống phong phú và thoả mãn cho chính họ và nhiều người khác. Trong đa số các xã hội, tập quán của người ta là kết hôn bằng một khế ước thế tục hay một giao ước được các ngẫu thần bảo đảm, kết cục là, dù thành hiệu theo qui phạm xã hội, các cuộc hôn nhân này không phải là những cuộc kết hợp giao ước được Thiên Chúa bảo đảm. Như thế, khi những con người sa ngã lấy nhau, khó mà nói được là họ ký kết một hôn nhân giao ước (99). Ngay tại Israel xưa, sự cứng lòng rất thông thường với những con người sa ngã ngăn cản phần lớn người ta không hiểu được và không kết ước được một cuộc hôn nhân như đã có “từ thuở ban đầu” đến nỗi có thể cho phép ly dị ngay cả với dân riêng của Thiên Chúa.

RG cho rằng lối giải thích việc Thánh Phaolô cho phép ly dị một cách hạn chế này cũng đã giải thích được việc các vị giáo hoàng nới rộng sự cho phép ấy đối với các cuộc hôn nhân khác vốn không phải là các giao ước được Thiên Chúa chân thật bảo đảm (100).

Thánh Phaolô đã khai triển học lý tin mừng một cách chân chính

Theo RG, Thánh Phaolô rõ ràng hiểu sự khác nhau giữa hôn nhân giao ước và hôn nhân thế tục. Lời mà Chúa ngỏ với các Kitô hữu lập gia đình nói chung liên quan tới hôn nhân giao ước. Còn lời khuyên của chính ngài ngỏ với các Kitô hữu có người phối ngẫu không có đức tin liên quan tới hôn nhân thế tục đã có trước khi một trong hai người phối ngẫu trở thành Kitô hữu. Cuộc hôn nhân như thế thường hay bao gồm các thái độ và thực hành không phù hợp với nền luân lý Kitô Giáo. Khi một trong hai người phối ngẫu trở thành Kitô hữu, được học hỏi về hôn nhân giao ước và nền luân lý phu phụ của Kitô Giáo, họ liền gặp vấn nạn, Thánh Phaolô muốn giải quyết vấn nạn này của họ. Ngài nói rằng: Kitô hữu nào nếu người phối ngẫu không có đức tin “ưng thuận sống với” họ, thì “không được ly dị… vì người chồng không có đức tin được thánh hiến nhờ vợ, và người vợ không có đức tin được thánh hiến nhờ chồng” (1 Cor 7:12–14). RG cho rằng, giống như HC nghĩ, hôn nhân của những cặp như thế không những sống còn hơn là tan vỡ. Mà cuộc hôn nhân của họ, trước đây vốn không phải là một kết hợp giao ước được Thiên Chúa bảo đảm, nay đã được biến đổi nhờ cái hiểu mới mẻ của người phối ngẫu có đức tin về hôn nhân và lối sống cuộc sống hôn nhân cùng với việc người phối ngẫu không có đức tin sẵn sàng tiếp tục sống cuộc sống vợ chồng và gia đình trong những điều kiện người phối ngẫu Kitô hữu có thể sống với. Như thế, người phối ngẫu không có đức tin đã được “thánh hiến” nhờ chia sẻ cuộc sống vợ chồng đã được đức tin và sự sống trong Chúa Kitô của người phối ngẫu Kitô hữu lên khuôn.

Nhưng nếu người phối ngẫu không có đức tin từ khước, không tiếp diễn liên hệ vợ chồng dựa trên những điều kiện người phối ngẫu Kitô hữu có thể sống với, thì phài làm gì? Thánh Phaolô cho lời khuyên: “Nếu người phối ngẫu không có đức tin muốn phân ly, thì hãy để họ làm thế; trong trường hợp như vậy, anh hay chị em không còn bị trói buộc. Vì Thiên Chúa kêu gọi ta hưởng bình an” (1 Cor 7:15). Vì từ khước hợp tác trong cuộc hôn nhân phù hợp với đức tin và lối sống Kitô Giáo, nên người không có đức tin đã ngăn cản, không cho cuộc hôn nhân thiếu sót cơ hội được biến đổi. Người Kitô hữu có thể chấp nhận việc ra đi của người không có đức tin, vì cuộc hôn nhân như thế không thể nô lệ hóa người Kitô hữu, họ phải được sống phù hợp với đức tin của họ ngõ hầu tìm được bình an mà Thiên Chúa vốn mời gọi họ tới hưởng.

Học lý của Tin Mừng về tính bất khả tiêu

Theo RG, Chúa Giêsu dạy rằng ly dị và tái hôn kết cục là ngoại tình (xem Mt 5:32, 19:9; Mc 10:11–12; Lc 16:18). Nếu ly dị tiêu hủy hôn nhân, thì tái hôn đâu còn là ngoại tình nữa. Do đó, hẳn Chúa Giêsu có ý nói rằng ai ly dị mà mưu toan tái hôn sẽ không thành công, vì hôn nhân là bất khả tiêu. HC thừa nhận rằng hiện đang có “sự đồng thuận rộng rãi giữa các học giả Thánh Kinh Công Giáo” rằng “Chúa Giêsu chống đối ly dị và coi tái hôn là ngoại tình” (101) nhưng lại bác bỏ việc Chúa Giêsu “đưa ra một tuyên bố có tính hữu thể học về bản chất của dây hôn phối” (102). Sau khi xem sét lời giải thích của HC về giáo huấn của Chúa Giêsu, RG sẽ luận giải rằng lời nói của Người về ly dị chỉ có thể đọc một cách hợp lý như một tuyên bố về bản chất của dây hôn phối, và các đoạn Thánh Kinh có liên hệ phải được giải thích là nhất quán với nhau.

Lời giải thích của HC đối với giáo huấn của Chúa Giêsu về “tái hôn”

HC nói rằng câu porneia của Thánh Mátthêu đưa ra “một thứ ngoại lệ nào đó đối với lệnh cấm tuyệt đối của Chúa Giêsu” và dù Chúa Giêsu chống đối ly dị, Thánh Phaolô đã cho phép ly dị khi cuộc hôn nhân của một Kitô hữu với một người không có đức tin là một “trở ngại cho bình an và thánh hóa” (103). Họ chủ trương rằng vì “không có giáo huấn nào của Chúa Giêsu tách biệt với Giáo Hội… [nên người ta không thể giả dụ rằng] ‘điều nền nghiên cứu học giả coi như là chính lời Chúa Giêsu phán nhất thiết phải có tính quyết đáp đối với Giáo Hội” hơn luật trừ của Thánh Mátthêu và hình như của cả Thánh Phaolô nữa (104). Tuy không minh nhiên nói rằng giáo huấn của Chúa Giêsu mâu thuẫn, nhưng HC quả có nói rằng “các lời nói khác nhau” cho thấy các cộng đoàn Kitô Giáo tiên khởi tin rằng “‘thẩm quyền của Chúa Thánh Thần cho phép họ cải biến khi áp dụng các lời nói này của Chúa Giêsu’. Giáo huấn của Chúa Giêsu không y hệt giáo huấn của Giáo Hội tiên khởi” (105).

HC nhấn mạnh rằng các lời Chúa Giêsu nói về ly dị “không được tách khỏi ngữ cảnh và không được đọc chúng như các qui phạm luật pháp hoặc ngay cả các phương châm luân lý” (106) vì chúng diễn ra khi “Người đang dạy các môn đệ ý nghĩa của nước Chúa” (107). Họ nhận định rằng: “Chúa Giêsu, trong Mátthêu 5, được mô tả như một người giảng dạy một Torah đã được triệt để hóa đến nỗi nhìn thèm thuồng cũng bị coi là ngoại tình (5:27-28), và dịch bản của Thánh Máccô thì nằm giữa giáo huấn về việc tự cắt bỏ phần thân thể còn hơn là gây gương mù và lệnh truyền phải từ bỏ giầu sang, quyền thế, và tiếng tăm để theo Chúa Giêsu” (108). Như thế, các lời nói về ly dị phải được đọc như những câu tuyên bố có tính tiên tri, triệt để, như “những cách có tính biểu tượng để quả quyết rằng các đòi hỏi của nước Trời đụng đến các khía cạnh thân thiết nhất của đời người” (109), và nếu tách chúng ra khỏi ngữ cảnh ấy là “biến một lối minh họa tính triệt để của nước Chúa thành qui phạm tuyệt đối” (110).

Mặc dù thế, HC vẫn nghĩ rằng lời nói của Chúa Giêsu khi cho rằng ly dị kết cục là ngoại tình có sức mạnh qui luật. Tin Mừng kêu gọi tín hữu “sống một cách khác vì tương lai Thiên Chúa đã tới gần”. Vào thời Chúa Giêsu, một số người “đã trở thành quá nhân nhượng đối với ly dị. Chúa Giêsu rõ ràng chống lại chiều hướng phát triển này”. Với sự xuất hiện của Nước Trời, sáng thế phải được tái tạo trong sự tốt lành nguyên thủy của nó, và “ly dị không phải là thành phần trong ý hướng nguyên thủy mà Thiên Chúa có đối với sáng thế” (111). Do đó, HC nghĩ rằng rất có thể “Chúa Giêsu lịch sử dạy rằng ly dị chống lại thánh ý Thiên Chúa và người ta không nên thực hành điều ấy”. Trên căn bản này, họ kết luận: “đây là ý nghĩa giáo huấn của Chúa: ly dị là sai lầm và không nên xẩy ra, chứ không phải ly dị là sai lầm và không thể xẩy ra” (112).

Giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị và ngoại tình

Lý luận của HC hình như muốn ám chỉ: khi tuyên bố rằng tái hôn sau khi ly dị là ngoại tình, Chúa Giêsu chỉ sử dụng ngôn từ hình ảnh mà thôi, giống như lúc Người khuyên người ta tự cắt bỏ một phần thân thể để tránh tội lỗi. Tuy nhiên, theo RG, các lời triệt để của Người về việc yêu thương kẻ thù, đừng phán đoán người khác, và phải tha thứ không ngừng thường vẫn được coi như các hướng dẫn luân lý, và chính HC cũng cho rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị và tái hôn là một qui luật luân lý. Thực thế, câu “con người không được phân ly” quả có tính qui phạm và, trong ngữ cảnh lời Chúa Giêsu, nó hàm chứa qui luật chống ly dị và tái hôn. HC hình như cũng đồng ý như thế nhưng lại cho rằng lời Chúa Giêsu ở đây chỉ là ngôn từ hình ảnh.

Tuy nhiên, theo RG, trong Tin Mừng Mátthêu, sở dĩ Chúa Giêsu long trọng quả quyết (“Và tôi cho các ông hay”) rằng ly dị là ngoại tình chính là để giải thích tại sao phải coi ly dị là bất hợp pháp. Người sẽ sai lầm và khiến người khác sai lầm khi đặt cơ sở cho qui luật này trên một chủ trương bề ngoài xem ra nghiêm chỉnh nhưng thực ra lại chỉ là ngôn từ hình ảnh. Hơn nữa, ngay dù ta có lý khi giả thiết rằng theo Chúa Giêsu, người ta có thể tiêu hủy điều Thiên Chúa đã kết hợp, thì quả khó mà có lý khi giả thiết rằng Chúa Giêsu không nhận ra sự sai lầm trong luận chứng của mình và lời Người có thể bị hiểu lầm. Và chắc chắn Người không cố ý đề xuất một lý luận sai lầm để dẫn các môn đệ đến chỗ sai lầm trong một vấn đề trầm trọng như vậy (113).

HC hình như muốn phản bác rằng người ta không thể an tâm gán cho Chúa Giêsu những lời về ly dị hoàn toàn bác bỏ việc tiêu hủy hôn nhân. Vì họ quả quyết rằng “Không thể nào tái tạo được các lời nói chính xác của Chúa Giêsu, dù các học giả xác quyết rằng Chúa Giêsu chống đối ly dị và coi tái hôn là ngoại tình” (114). Tuy nhiên, Meier thoạt đầu chấp nhận “sự đồng thuận của các học giả khi cho rằng một cách nào đó, trong một trình bày rõ ràng nào đó, Chúa Giêsu lịch sử đã ngăn cấm ly dị (và tái hôn)” nhưng sau đó lại cho rằng “việc Chúa Giêsu lịch sử dạy về lời cấm ly dị và tái hôn một cách toàn diện không hề có một song hành rõ rệt nào tại Qumran” (115). Fitzmyer cũng nhận diện hai câu nói về ly dị “có thể có lý coi như phát xuất từ Chúa Giêsu”; và một trong hai câu đó là “ai ly dị vợ mình và cưới người khác là phạm tội ngoại tình, và ai cưới người đàn bà bị ly dị cũng phạm tội ngoại tình” (116).

Câu “Porneia” của Thánh Mátthêu

Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, khi có hai điều kiện sau đây, thì những người bước vào cuộc “hôn nhân” mới sẽ phạm tội ngoại tình: 1) các người phối ngẫu đã được Thiên Chúa kết hợp nay “ly dị”; 2) một trong hai người mưu toan tái hôn. Tuy nhiên, trình thuật của Thánh Mátthêu về giáo huấn này hình như có đưa ra một luật trừ trên cơ sở dâm ô hay porneia (117). Nếu câu này tạo nên một luật trừ thực sự, chắc chắn nó có ý nói tới các trường hợp trong đó, cả hai điều kiện trên đều hiện diện, ấy thế nhưng việc giao hợp trong cuộc hôn nhân thứ hai lại không phải là ngoại tình. Tuy nhiên, giải thích cách nào, thì câu này cũng không tạo ra một luật trừ thực sự. Một cách cho rằng porneia nói tới việc tội ngoại tình vi phạm tới hôn nhân đích thực; nhưng câu này chỉ cho phép ly thân mà thôi, chứ không phải mưu toan tái hôn. Dựa trên lối giải thích này, điều kiện thứ hai không có. Cách khác cho rằng porneia có ý nói tới hoạt động tính dục ngay bên trong một cuộc “hôn nhân” mà thực sự chưa bao giờ là hôn nhân đích thực. Dựa vào lối giải thích này, điều kiện thứ nhất không có.

Trừ phi porneia tạo nên một luật trừ thực sự, nó không thể sửa đổi giáo huấn của Chúa Giêsu rằng tái hôn sau khi ly dị là ngoại tình, và nhiều nhà chú giải đáng kính đã quả quyết rằng porneia không tạo ra một luật trừ thực sự. Trong những đoạn song hành, lời tuyên bố của Chúa Giêsu không có chi thêm bớt (xem Mc 10:2-12; Lc 16:18). Trong Tin Mừng Mátthêu, câu trả lời của Chúa Giêsu làm cho các môn đệ sửng sốt “nếu người chồng phải đối xử như thế với vợ mình, thì tốt hơn không nên kết hôn” (19:10) cho thấy họ coi lời tuyên bố của Người không có thêm bớt chi cả (118). Một số nhà chú giải cho rằng câu porneia chỉ cho phép ly thân chứ không cho phép tái hôn (119). Nhiều người khác cho rằng câu này có nghĩa: “cuộc hôn nhân” đầu không phải là cuộc hôn nhân giao ước như Thiên Chúa tạo nên (120). Nếu Thánh Mátthêu đưa ra một luật trừ thực sự, nghĩa là cho rằng một số cuộc hôn nhân giao ước có thể tiêu hủy được, thì ngài đâu có khai triển giáo huấn của Chúa Giêsu mà chắc hẳn sẽ bác bỏ lý luận của Chúa Giêsu, là giáo huấn cho rằng, vì hôn nhân có tính giao ước, nên ly dị và “tái hôn” sẽ phạm tội ngoại tình (121).

Dù vậy, RG cho rằng quan điểm của HC không tùy thuộc việc câu “ngoại trừ vì dâm ô” có tạo nên một luật trừ thực sự hay không; thực vậy, hình như họ ít chú tâm tới việc đó. Vì như ta đã thấy, họ không chấp nhận rằng Chúa Giêsu dạy: ly dị là việc không thể có. Bởi thế họ bảo: “dù hiểu porneia ra sao”, bất cứ thích ứng nào của Thánh Mátthêu chỉ đơn giản nhằm cho thấy “các môn đệ phải trung thành ra sao trong các hoàn cảnh không bao gồm trong lời mô tả về nước Thiên Chúa của Đấng Mêxia” (122).

Tuy nhiên, chủ trương như HC rằng Chúa Thánh Thần cho phép các tác giả Thánh Kinh sửa đổi đáng kể các giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị và tái hôn là chủ trương rằng Chúa Thánh Thần giúp các môn đệ của Chúa Giêsu không những biến làm của riêng và khai triển những gì Thiên Chúa mạc khải nơi Chúa Giêsu và qua Chúa Giêsu, mà còn tạo nên các luật trừ thực sự đối với tính bất khả tiêu tuyệt đối được Người giảng dạy, và như thế mâu thuẫn với giáo huấn của Người. Như HC từng chỉ rõ: “các thích ứng [nghĩa là các quả quyết] của Thánh Phaolô và của Thánh Mátthêu đều là giáo huấn linh hứng, giống như các lời Chúa Giêsu phán” (123). Do đó, nếu Thánh Mátthêu và Thánh Phaolô nói ngược với Chúa Giêsu, thì Chúa Thánh Thần tự mâu thuẫn với Người và với Chúa Giêsu.

HC cảnh cáo chống lại việc “đọc các phạm trù sau này thành ngôn từ và giáo huấn của Chúa”. Họ quả quyết rằng “hai điều kiện làm hôn nhân thành bất khả tiêu trong tâm trí Giáo Hội, tức nó vừa có tính bí tích vừa đã hoàn hợp, chưa bao giờ được Chúa Giêsu hay các tác giả Tân Ước nhắc tới ở chỗ nào”. Họ cho rằng trừ khi Chúa Giêsu có ý nói “không thể có ly dị khi một cặp đã chịu phép rửa, đã tỏ lời ưng thuận theo đúng hình thức giáo luật, và sau đó giao hợp tính dục”, thì “giáo huấn Công Giáo hiện thời quả không phù hợp với lệnh cấm ly dị của Chúa Giêsu” (124).

RG cho rằng lẽ dĩ nhiên, giáo huấn do Giáo Hội khai triển về hôn nhân không được dự ứng trong mạc khải được Tân Ước làm chứng. Chúa Giêsu có bao giờ nói tới một hôn nhân hoàn hợp, có tính bí tích đâu; Người chỉ nói tới sự hiệp thông thành một thân xác của vợ chồng, những người dính kết với nhau, được Thiên Chúa kết hợp với nhau. Khi bênh vực và áp dụng điều ấy và nhiều điểm gây ngạc nhiên khác của Thánh Kinh, Giáo Hội đã khai triển ra giáo huấn của mình về hôn nhân. Việc khai triển chân chính như thế chỉ đòi hỏi điều này: những gì được minh nhiên bác bỏ lúc được mạc khải nói lên từ đầu thì nay vẫn bị bác bỏ nhưng được hiểu tốt hơn, và những gì lúc đó được minh nhiên quả quyết thì vẫn được quả quyết nhưng được hiểu tốt hơn. Đây là trường hợp Giáo Hội khai triển giáo huấn của Chúa Giêsu về hôn nhân, vì Giáo Hội vẫn bác bỏ điều cho rằng ly dị tiêu hủy tính nên một do Thiên Chúa đem tới và vẫn quả quyết điều cho rằng mưu toan tái hôn sau khi ly dị là tạo ra mối liên hệ ngoại tình. Việc khai triển này liên quan tới vấn đề điều gì chính xác được kể là đã kết hôn và điều gì chính xác được kể là mưu toan tái hôn.

Tính bất khả tiêu của hôn nhân: một tín lý dứt khoát

RG cho rằng lý do chính để tin các cuộc hôn nhân giao ước không thể bị tiêu hủy ngoại trừ sự chết là lời Chúa Giêsu tuyên bố rằng những ai ly dị và tái hôn là phạm tội ngoại tình. Các tác giả nhất lãm nhất trí rằng Chúa Giêsu có chủ trương đó, và sự chính xác lịch sử trong các trình thuật của các ngài đã được khoa chú giải gần đây nhìn nhận (125). Các thực hành của Giáo Hội trong việc tiêu hủy một số cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp (126) và chấp thuận cho tiêu hủy một số cuộc hôn nhân không có tính giao ước (127) là nhất quán với giáo huấn của Chúa Giêsu, và ta sẽ không thể hợp lý khi cho câu “porneia” của Thánh Mátthêu như dẫn khởi một luật trừ thực sự (128). Do đó, chủ trương rằng có thể tiêu hủy một cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp bằng bất cứ điều gì ngoại trừ sự chết là ngụ ý cho rằng giáo huấn của Chúa Giêsu không đúng sự thật, rằng lời Thiên Chúa dẫn ta tới sai lầm.

Lối giải thích trên đây về một số đoạn Thánh Kinh liên hệ đã được thánh truyền, tức giáo huấn của Công Đồng Trent và giáo huấn cũng như thực hành của Giáo Hội Công Giáo từ CĐ Trent trở về sau, xác nhận. Thánh truyền này biểu lộ niềm tin của Giáo Hội vào các chân lý được Chúa Giêsu mạc khải.

Giáo huấn dứt khoát của CĐ Trent

Sắc lệnh của Công Đồng Trent về Bí Tích Hôn Nhân ngày 11 tháng 11 năm 1563 có hai phần: lời nói đầu có tính học lý và 12 qui tắc (canons). Lời nói đầu như sau: Được Chúa Thánh Thần linh hứng, thủy tổ nhân loại đã công bố hôn nhân như một sợi dây vĩnh viễn và bất khả tiêu khi ngài nói: cuối cùng, đây mới là xương bởi xương tôi, và thịt bởi thịt tôi… Cho nên, người đàn ông sẽ rời cha mẹ mình và dính kết với vợ, và cả hai sẽ nên một thân xác.

Chúa Kitô, Chúa chúng ta, dạy một cách công khai hơn rằng hai người đơn lẻ phải phối hợp và dính kết với nhau bằng sợi dây trên khi, nhân lúc nhắc tới các lời vừa được trích dẫn như là lời của Thiên Chúa, Người cho hay, Do đó, họ không còn là hai mà chỉ còn là một thân xác, và liền đó Người tiếp tục xác nhận bản chất lâu bền của cùng một sợi dây mà trước đây chỉ được một mình Adong tuyên bố, bằng những lời sau đây: Do đó, sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly.

Chính Chúa Kitô, Đấng thiết lập và là Đấng kiện toàn các bí tích cực thánh, qua sự thống khổ của Người, đã ban cho chúng ta ơn thánh để hoàn hảo hóa tình yêu tự nhiên, củng cố sự hợp nhất bất khả phân ly [indissolubilem unitatem confirmaret] và thánh hóa các người phối ngẫu. Thánh Phaolô nói rõ điều này khi cho rằng các người chồng phải yêu vợ mình như Chúa Kitô yêu Giáo Hội và hiến mình vì Giáo Hội, và sau đó nói thêm ngay rằng: Đây là một mầu nhiệm lớn lao, tôi muốn nói về Chúa Kitô và Giáo Hội.

“Vì ơn thánh nhờ Chúa Kitô mà nhận được đã nâng hôn nhân thời Tin Mừng lên trên sự phối hợp của luật cũ, nên các giáo phụ và công đồng thánh thiện và trọn bộ truyền thống phổ quát của Giáo Hội luôn dạy rằng nó đáng được kể vào số các bí tích của luật mới. Chống lại giáo huấn này, người dữ và hoang đàng của thời nay không những nghĩ xấu về bí tích đáng kính này mà, ngụy cậy vào tin mừng, nhân khi lén đưa vào đó sự dung túng xác thịt, họ còn nói và viết khá nhiều điều xa lạ đối với tâm tư của Giáo Hội Công Giáo và đối với phong tục tập quán [probata consuetudine] từ thời các Tông Đồ, gây nhiều thiệt hại cho các tín hữu Kitô Giáo. Để chống lại các ý kiến thiếu suy nghĩ của họ, công đồng thánh thiện và phổ quát này đã quyết định nhổ tận gốc các sai lạc và lạc giáo rành rành hơn của những người có tư tưởng ly giáo này, để sự tiêm nhiễm đầy tác hại của họ khỏi lây lan, và ra các lệnh tuyệt thông chống lại những người lạc giáo này và các sai lầm của họ như sau” (129).

Chống lại các mưu toan nhằm lấy Thánh Kinh chứng tỏ rằng lưỡng hôn và ly dị là có thể chấp nhận được về luân lý và hôn nhân Kitô Giáo là phàm tục chứ không thánh thiêng, Công Đồng Trent đã rút tỉa các giáo huấn Công Giáo về hôn nhân từ Thánh Kinh và thánh truyền.

Với sự chính xác chặt chẽ, công đồng đưa ra ba điểm trong hai đoạn đầu tiên. Thứ nhất, công đồng giải thích lời cảm thán của Adong “Cuối cùng, đây mới là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi!” như là lời quả quyết được Chúa Thánh Thầnh linh hứng rằng hôn nhân là sợi dây vĩnh viễn và bất khả tiêu. Thứ hai, công đồng chỉ rõ rằng sau khi trích dẫn chính lời Đấng Tạo Hóa nói (“vì thế, người đàn ông sẽ rời cha mẹ mình và dính kết với vợ, và cả hai trở nên một thân xác”), Chúa Giêsu dạy rằng hôn nhân là đơn hôn khi Người quả quyết: “vì thế, họ không còn là hai mà chỉ là một thân xác”. Thứ ba, công đồng giải thích câu kết luận “do đó, sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không ai được phân ly” như là lời Chúa Kitô, Chúa chúng ta, quả quyết “bản chất lâu dài” của sợi dây hôn phối, nghĩa là tính bất khả tiêu của sợi dây này, là bản chất trước đó, chỉ duy nhất có Adong xác quyết. Sau đó, Trent tiếp tục dạy rằng Chúa Kitô đã ban ơn thánh để, cùng với nhiều điều khác, củng cố tính nên một bất khả tiêu của lứa đôi. Khi dạy rằng ơn thánh của Chúa Kitô củng cố sự hợp nhất bất khả tiêu, công đồng không ngụ ý cho rằng tính bất khả tiêu của hôn nhân tùy thuộc tính bí tích của nó. Đúng hơn, vì chỉ những gì vốn đã hiện hữu mới có thể được củng cố, nên giáo huấn này ngụ ý cho rằng ơn thánh tăng tiến tính nên một bất khả tiêu vốn là của hôn nhân như Thiên Chúa đã thiết lập nên. Công đồng dạy rằng sự thật về ơn thánh của Chúa Kitô và các hoa trái của nó đã được Thánh Phaolô gợi ý (xem Thư Eph. 5:32, 35). Liền đó, công đồng quả quyết rằng, vì ơn thánh của Chúa Kitô đã nâng bí tích của Kitô hữu lên trên hôn nhân của giao ước cũ, nên “các thánh giáo phụ và các công đồng của ta và toàn thể truyền thống của Giáo Hội luôn dạy rằng nó đáng được kể vào số các bí tích của luật mới” (130). Như thế, trong khi trực tiếp rút tỉa tính bất khả tiêu của hôn nhân từ Sách Thánh ra, công đồng Trent quả quyết tính bí tích của hôn nhân như là một kết luận mà theo truyền thống vốn được rút ra từ ơn phúc ơn thánh Chúa Kitô dành cho hôn nhân.

Cuối cùng, Trent giải thích rằng các qui định sau đây có mục đích đối chất các tuyên bố và soạn tác “xa lạ đối với tâm trí Giáo Hội Công Giáo” và để bênh vực giáo huấn của Giáo Hội, như vừa tóm tắt, chống lại “các sai lạc và lạc giáo rành rành hơn” của thời ấy (131). Do đó, các qui định, trong đó có ba qui định trực tiếp liên quan tới tính bất khả tiêu, phải được hiểu dưới ánh sáng giáo huấn của lời nói đầu.

Qui định một là “nếu ai nói rằng hôn nhân theo nghĩa chân thực và nghĩa hẹp không phải là một trong bẩy bí tích của thời Tin Mừng, do Chúa Kitô thiết lập, mà chỉ là một sáng chế của con người trong Giáo Hội, và nó không ban ơn thánh, thì người đó hãy bị tuyệt thông” (132). Tuy không dùng hạn từ giao ước, qui định này vẫn xác định chân lý cho rằng hôn nhân Kitô Giáo không phải chỉ là một việc phàm tục. Trong lời nói đầu có tính học lý, Trent dạy rằng ơn thánh của Chúa Kitô củng cố tính bất khả tiêu của hôn nhân; cùng với qui định một, khi xác định rằng hôn nhân là một bí tích thông ban ơn thánh, công đồng loại bỏ một cách dứt khoát ý niệm cho rằng sự cứng lòng của nhân loại sa ngã là điều không thể tránh được đến nỗi Chúa Giêsu không bao giờ mong chờ ngay cả các Kitô Hữu sống đúng tính bất khả tiêu do Thiên Chúa ban mà Người đã quả quyết (133). Chúa Giêsu không những dạy những gì Thiên Chúa có ý định muốn cho hôn nhân trở thành, mà, khi ban ơn thánh cho những người đàn ông và đàn bà sa ngã, và khi biến hôn nhân thành một bí tích, Người còn giúp mọi người phối ngẫu Kitô Giáo vượt thắng được sự cứng lòng và tiếp tục trung thành cho tới chết.

Qui định năm nói như thế này: “nếu người nào đó nói rằng dây hôn phối có thể bị tiêu hủy vì lạc giáo, hay khó sống chung, hay vì sự cố tình bỏ trốn của một trong hai người phối ngẫu, thì họ hãy bị tuyệt thông” (134). Qui định này xuất hiện lần đầu vào ngày 7 tháng 8, năm 1563, chỉ ba tháng trước khi Trent hoàn tất sắc lệnh của mình về hôn nhân (135). Nó phát sinh từ một đề nghị vào ngày 24 tháng 7 của Đức HY thành Lorraine rằng nên có một qui định lên án các sai lạc được ngài gán cho Calvin: theo đó một cuộc hôn nhân có thể bị tiêu hủy vì khác đạo (disparity of cult), hay sống không hòa thuận, hay vắng mặt lâu (136). Vào ngày hôm sau, Đức TGM Thành Sens đề nghị một công thức bắt đầu như thế này: “nếu người nào đó nói rằng việc cố ý vắng mặt của một trong hai người phối ngẫu” (137). Trong hai tuần kế tiếp, đề nghị này được sự ủng hộ của rất đông nghị phụ (138). Thành thử, qui định năm được cho vào dự thảo mới gồm các qui định được đề xuất vào ngày 7 tháng 8, và đã được thông qua nguyên vẹn trong Sắc Lệnh của Trent về Hôn Nhân (139).

Mặc dù không đưa ra một tuyên bố tổng quát rằng hôn nhân là điều bất khả tiêu, nhưng công đồng Trent, trong lời nói đầu có tính học lý của mình, có quả quyết cả hai điều rằng Chúa Thánh Thần linh hứng cho Adong tuyên bố rằng hôn nhân là sợi dây bất khả tiêu và rằng Chúa Giêsu đã tái xác định tính bền chặt của sợi dây mà Adong đã tuyên bố. Như thế, Trent đã rút ra tính bất khả tiêu của hôn nhân từ Thánh Kinh và đã đưa ra, không hẳn minh nhiên cho bằng mặc nhiên, câu tuyên bố tổng quát kia rằng hôn nhân bất khả tiêu là một chân lý do Thiên Chúa mạc khải. Khi nhanh chóng xác định sự bất khả tiêu hủy hôn nhân dựa trên cơ sở được gán cho Calvin, các nghị phụ công đồng Trent đã biểu lộ sự quyết tâm bênh vực tính bất khả tiêu đến nỗi ta có lý khi tin rằng các ngài sẽ sẵn sàng ấn định một tuyên bố tổng quát rằng hôn nhân là bất khả tiêu nếu có Nhà Cải Cách nào dám bác bỏ nó.

Kém trực tiếp hơn qui định năm, qui định bẩy bênh vực tính không sai lầm trong lối giải thích của Giáo Hội Công Giáo về giáo huấn của Chúa Giêsu trong Tin Mừng Mátthêu chống lại những ai nghĩ rằng câu “porneia” tạo nên một luật trừ thực sự: “nếu người nào đó nói rằng Giáo Hội sai lầm vì đã dạy và vẫn còn dạy rằng phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền, dây hôn phối không thể bị tiêu hủy vì một trong hai người phối ngẫu ngoại tình, và cả hai người, ngay cả bên vô tội không tạo ra bất cứ nguyên cớ gì cho sự bất trung, có thể đính ước một cuộc hôn nhân khác khi người kia còn sống; và rằng người chồng nào ly dị người vợ ngoại tình rồi tái hôn và người vợ nào ly dị người chồng ngoại tình rồi tái hôn, cả hai đều phạm tội ngoại tình, thì người đó hãy bị tuyệt thông” (140).

Khi nói rằng “vì đã dạy và vẫn còn dạy rằng phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền”, công đồng Trent muốn nói tới chính các tái xác quyết của mình về tính bất khả tiêu của hôn nhân, rút từ Thánh Kinh trong lời nói đầu có tính học lý. Khi khẳng định rằng mưu toan tái hôn của một trong hai người phối ngẫu kết cục ở tội ngoại tình, công đồng Trent muốn làm sáng tỏ điều này: sự bất khả trong việc tiêu hủy các cuộc phối hợp hôn nhân do Thiên Chúa đem lại, dù vì ngoại tình, cũng vẫn độc lập đối với cả lỗi lầm và phái tính.

Bản thảo của qui định bẩy được đem ra xem sét vào ngày 11 tháng 8 năm 1563, 3 tháng trước khi Trent hoàn tất sắc lệnh của mình về hôn nhân, đáng lẽ ra đã trực tiếp xác định việc không thể tiêu hủy các cuộc hôn nhân trên cơ sở ngoại tình, như qui định năm đã làm dựa trên các cơ sở khác, hơn là chỉ bênh vực tính không sai lầm của giáo huấn Giáo Hội, như qui định bẩy sau cùng đã làm (141). Nhưng các lãnh thổ đông Địa Trung Hải do Venice chiếm giữ nơi các Kitô hữu Hy Lạp, là những người chấp nhận việc tái hôn sau khi ly dị người vợ ngoại tình, sống dưới sự lãnh đạo của các giáo phẩm được Rôma thừa nhận. Các nhà ngoại giao của Venice cho hay: vẫn có hy vọng đem những Kitô hữu trên gần lại Rôma hơn, dù việc ra vạ tuyệt thông cho chủ trương của họ về ly dị có thể khiến họ hoàn toàn thoát ly khỏi Tòa Thánh. Bởi thế, người Venice thúc giục công đồng chấp nhận phương thức gián tiếp được chính họ đề nghị trong một dự thảo (142).

Người thứ nhất lên tiếng về đề xuất của Venice cho rằng theo Trent, Giáo Hội không sai lầm trong giáo huấn của mình, là Đức HY thành Lorraine, người ủng hộ đề xuất nhưng đề nghị nên thêm điều này “juxta Scripturas” (phù hợp với Thánh Kinh) (143). Dù muốn thỏa mãn nhu cầu mà người Venice đã nêu ra, ngài cũng thẳng thắn muốn có một xác định để người ta thấy rằng giáo huấn của qui định về tính bất khả tiêu là phù hợp với Thánh Kinh, và phần lớn các nghị phụ lên tiếng về đề xuất này đều nhất trí (144).

Dự thảo kế tiếp của Sắc Lệnh (ngày 5 tháng Chín, 1563) chấp nhận phương thức gián tiếp của Venice trong qui định bẩy và thêm “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” (phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền) [145]. Cũng là lần đầu tiên, dự thảo mới đề nghị điều sẽ trở thành ba đoạn rưỡi đầu tiên của lời nói đầu có tính học lý của Sắc Lệnh, trong đó, công đồng rút từ Thánh Kinh và thánh truyền điều Giáo Hội đã và đang dạy (146). Đức HY thành Lorraine một lần nữa lại là người đầu tiên lên tiếng về dự thảo mới. Ngài hoan nghênh lời nói đầu có tính học lý, còn về qui định bẩy, ngài đề nghị rằng “matrimonium” (hôn phối) được thay thế bằng “matrimonii vinculum” (dây hôn phối) để qui định, ba mặt một lời nói, rõ tính bất khả tiêu của dây hôn phối [147]. Phần lớn các nghị phụ đã nhất trí, như kết quả sau cùng cho thấy rõ.

Từ lịch sử nói trên, RG cho rằng ta có thể có kết luận sau đây. Giống các qui định khác, qui định bẩy bênh vực giáo huấn của Giáo Hội, được tóm tắt trong lờinói đầu, chống lại một trong các lạc giáo thời ấy. Tuy nhiên, không như các qui định khác, qui định bẩy tự tham chiếu chính mình (self-referential): đây là một điển hình giáo huấn cho rằng phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền, qui định tự khẳng định một cách dứt khoát mình không sai lầm.

HC và Ủy Ban Thần Học Quốc Tế (ITC) về công đồng Trent

HC tóm lược giáo huấn của công đồng Trent như sau: “công đồng quả quyết rằng Adong (trong St 2:23-24) tuyên bố hôn nhân là sợi dây (nexum) vĩnh viễn và bất khả tiêu. Công đồng cực lực không cho rằng: một người phối ngẫu có thể tiêu hủy sợi dây hôn phối ‘dựa trên cơ sở lạc giáo, khó sống chung, hay tiếp tục vắng mặt’ hay nó bị tiêu hủy bởi sự ngoại tình của một trong hai người phối ngẫu (ở đây, xin hết sức thận trọng để đừng kết án thực hành của các Giáo Hội Đông Phương vốn cho phép tái hôn trong trường hợp ngoại tình)” (148).

Theo RG, HC vừa không hiểu ý nghĩa của lời nói đầu có tính học lý của Sắc Lệnh vừa không bàn tới các vấn đề do phần này đặt ra trong dự án của họ. Thực vậy, ở đây, họ chỉ xem sét câu đầu tiên của lời nói đầu. Việc họ diễn giải lời tuyên bố của Adong, trong câu ấy, về tính bất khả tiêu của hôn nhân đã bỏ sót điều này: ngài “được Chúa Thánh Thần linh hứng”.

Khi tóm tắt các qui định, HC theo chân Tanner trong hai lầm lẫn. Họ thêm “bởi một người phối ngẫu” ở qui định năm, thay đổi “tiêu hủy” thay vì “vắng mặt”; như thế, ngược với ý nghĩa đích thực của qui định, xem ra nó chỉ phạt tuyệt thông những ai nói rằng các người phối ngẫu có thể tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ (149). Lầm lẫn khác nữa là: khi tóm lược qui định bẩy, họ dịch “propter adulterium” là “bởi ngoại tình” thay vì đúng hơn phải dịch là “trên cơ sở ngoại tình”, như thế là làm cho qui định trở thành mơ hồ, đến độ có thể hiểu như chỉ phạt tuyệt thông những ai nghĩ rằng hôn nhân được tiêu hủy bởi chính hành vi ngoại tình [150]. Với hai lối dịch sai lầm này, xem ra các qui định của Trent đã cho phép các cuộc hôn nhân “đã tan vỡ hoàn toàn” được tiêu hủy, như HC đề nghị 151].

Do đó, HC không xem sét cả các trở ngại chống lại đề nghị của họ đối với việc duyệt xét được qui định năm của sắc lệnh Trent về hôn nhân trình bày. Nhưng họ có cố gắng loại bỏ trở ngại được qui định bẩy trình bày:

“Tuyên bố năm 1978 của Ủy Ban Thần HỌc Quốc Tế (ITC) về hôn nhân bao gồm một cảnh giác (caveat) quan trọng đối với lời tuyên bố của Công Đồng Trent ở qui định bẩy về hôn nhân. Tại Trent, các giám mục chú tâm vào việc luận bác giáo huấn của Các Nhà Cải Cách, nhất là của Luther, trong việc ông này bác bỏ thẩm quyền về hôn nhân của Giáo Hội. Đó là chủ đề đích thực của giáo huấn và ITC chấp nhận cách hiểu hẹp như thế về mục tiêu của Trent. ‘Như thế người ta không thể nói rằng công đồng có ý định long trọng xác định tính bất khả tiêu của hôn nhân như là một chân lý đức tin’. Cũng không có lý do nào để tin rằng Trent coi giáo huấn này như một học lý dứt khoát” (152).

Trong tài liệu của ITC, đoạn được HC trích dẫn là câu kết luận rút ra từ tiền đề này: “Vì các nghi ngờ trong lịch sử (các ý kiến của Ambrosiaster, Catharinus, và Cajetan) và vì một vài lý do ít nhiều có tính đại kết, nên Công Đồng đã tự giới hạn vào việc tuyên bố vạ tuyệt thông cho những ai bác bỏ thẩm quyền của Giáo Hội về vấn đề này” (153).

Nhưng theo RG, tiền đề của ITC sai. Giữa ngày 20 tháng Bẩy và 11 tháng Tám năm 1563, ngày người Venice yêu cầu Công Đồng theo phương thức gián tiếp, các nghị phụ đã được nghe nhiều luận chứng chống lại việc tuyệt thông những ai nói rằng hôn nhân có thể bị tiêu hủy trên cơ sở ngoại tình, dựa vào Ambrosiaster (một công trình lúc ấy bị lầm lẫn gán cho Thánh Ambrose), các nhậy cảm của Kitô hữu Chính Thống Hy Lạp vân vân [154]. Ngày 26 tháng Bẩy, Đức Giám Mục thành Segovia cho rằng cần có một qui định kết án những ai nói rằng Giáo Hội đã sai lầm (phương thức gián tiếp): “Nếu người nào nói rằng Giáo Hội đã sai lầm khi cho rằng dây hôn phối không bị tiêu hủy bởi sự ngoại tình, người ấy hãy bị tuyệt thông” [155].

Ấy thế nhưng, đa số đã thẳng thừng bác bỏ mọi luận chứng này, vì dự thảo ngày 7 tháng Tám vẫn trực tiếp phạt tuyệt thông những ai nói rằng hôn nhân có thể bị tiêu hủy trên cơ sở ngoại tình. Chỉ có lời kêu gọi của Venice trên cơ sở mục vụ là chiếm được đa số ủng hộ phương thức gián tiếp (156). Hơn nữa, theo RG, kết luận của ITC cũng sai. Dù Trent không có ý định long trọng xác định tính bất khả tiêu của hôn nhân nói chung như một chân lý của đức tin, nhưng với qui định năm, công đồng quả có long trọng xác định nó trên mọi cơ sở quen thuộc ngoại trừ ngoại tình.

Fransen nói về qui định bẩy

Ngay sau đoạn nói tới ITC, HC viết tiếp: “Trong lời giải thích của mình về Trent, ITC nhất trí với một loạt tiểu luận gây ảnh hưởng do Piet Fransen công bố về việc giải thích công đồng này. [Bỏ ghi chú]. Fransen chứng minh rằng các tham dự viên tại Trent biết rất rõ các quan điểm khác nhau liên quan tới tính bất khả tiêu được các thần học gia giáo phụ và trung cổ chủ trương cũng như việc thực hành khác nhau trong Giáo Hội Hy Lạp. Các Nghị Phụ Công Đồng không muốn bao gồm mọi điều này trong lời phạt tuyệt thông của các ngài mà chỉ tập chú vào Luther mà thôi” (157).

Vì HC và nhiều người được họ căn cứ hay trích dẫn ý kiến theo lối giải thích của Fransen về qui định bẩy của Trent, nên RG sẽ phê bình quan điểm của tác giả này như chính ông tóm tắt trong bài báo được HC trích dẫn. Fransen tập trung vào ba chữ sau đây: errare (sai lầm), juxta (phù hợp với), và vinculum (sợi dây).

Errare (sai lầm)

Fransen bắt đầu bằng việc tập chú vào Luther: “trong tác phẩm De captivitate babylonica (Về cảnh giam cầm tại Babylon), mà Trent chủ yếu nhắc tới, lập trường của Luther vẫn chưa rõ ràng. Tuy nhiên, ông khá rõ ràng về điểm ‘cho rằng vấn đề này không thể do giáo hoàng hay do các giám mục quyết định được’. Do đó, Giáo Hội Công Giáo đã hành động ‘như một bạo chúa’ nghĩa là, đã vượt quá năng quyền của mình”. Fransen tiếp tục ngay sau đó để cho rằng qui định bẩy “vẫn còn vụng về và kềnh càng vì Công Đồng muốn… trích dẫn chính Luther theo ý kiến được chính ông tóm tắt ngày 16 tháng Tư năm 1547” (158). Sau đó, các nhận xét ban đầu về Luther được Fransen tham chiếu khi ông giải thích nghĩa của câu “nếu người nào nói rằng Giáo Hội sai lầm”. Fransen cho rằng:

“Đây là một công thức khéo léo nhằm bảo đảm rằng vạ tuyệt thông duy nhất nhắm vào các tuyên bố của các Nhà Cải Cách rằng trong thực hành pháp chế của mình, Giáo Hội, qua ‘phương thức bạo chúa’, đã vượt quá năng quyền của mình trong vấn đề ly dị. Tôi đã chứng tỏ trên đây rằng chỉ có Luther đã tuyên bố rõ ràng lập trường của ông về điểm đặc thù này mà thôi. Do đó, phải hiểu hạn từ ‘errare’ theo nghĩa này” (159).

Công Đồng Trent quả có cố gắng trả lời nhiều thách thức khác nhau của Luther đối với Giáo Hội Rôma và một số thách thức này cho rằng luật lệ và thực hành của Giáo Hội này đôi lúc vượt quá năng quyền của nó. Trong các vấn đề như thế, nói rằng Giáo Hội sai lầm là nói rằng Giáo Hội lạm dụng thẩm quyền của mình hay vượt quá năng quyền của mình. Tuy nhiên, RG muốn chứng minh rằng qui định bẩy không liên quan tới vấn đề như thế.

Dù Fransen trích dẫn chính xác các nhận định có tính khích động của Luther về Giáo Hội Rôma, nhưng các nhận định này không xuất hiện trong bản tóm lược ngày 16 tháng Tư, năm 1547 được ông nói tới. Thay vào đó, cho dù vấn đề trọng yếu không rõ ràng đối với Luther, ba tuyên bố trọng yếu đã được gán cho cuốn De captivitate babylonica của ông. Bản văn của Luther tuy không bao gồm, nhưng ít nhất đã gợi ý hai câu nói tới việc tái hôn mà một câu minh nhiên bác bỏ điều này: tái hôn không dẫn tới ngoại tình (160). Câu thứ ba thực sự xuất hiện trong De captivitate babylonica: “Ấy thế nhưng tôi vẫn hết sức ngạc nhiên, tại sao họ lại buộc một người đàn ông phải ở vậy sau khi tách rời khỏi người vợ vì ly dị, và tại sao họ không cho phép ông ta tái hôn” (161).

Nhưng câu đó không góp được gì vào việc lên công thức cho các qui định của Trent. Một tài liệu vào tháng Tám năm 1547 được soạn thảo cho cuộc tranh luận của các Nghị Phụ Công Đồng trong đó có liệt kê các nguồn thần học có thế giá, bắt đầu là Thánh Máccô, Thánh Luca, và Thánh Phaolô, để hỗ trợ cho đề xuất: dây hôn phối không thể bị tiêu hủy per fornicationem (bởi sự dâm ô, hay ngoại tình) [162] và liệt kê một số nguồn, bắt đầu với Thánh Mátthêu, xem ra đã hỗ trợ điều ngược lại (163). Đến ngày 29 tháng Tám, một qui định đã được lên công thức để kết án câu thứ nhất trong ba câu tuyên bố được gán cho Luther trong bản tóm lược ngày 16 tháng Tư, nhưng với lời thêm này: “cả người đàn ông rẫy bỏ người vợ ngoại tình và tái hôn cũng không phạm ngoại tình” (164). Câu thêm này minh xác rõ: tính bất khả tiêu tuyệt đối đang là vấn đề và vấn đề này được tranh luận trong các buổi họp toàn thể các ngày từ 2 tới 6 tháng Chín năm 1547 (165).

Trong cuộc tranh luận này, người ta không thấy nhắc tới Luther hay năng quyền của Giáo Hội. Năm Nghị Phụ, trong đó có Đức HY de Monte, chủ tọa đầu tiên của công đồng, dựa vào Thánh Mátthêu, chủ trương rằng Chúa Kitô cho phép ly dị và tái hôn trong trường hợp ngoại tình. Nhưng dựa trên các đoạn Thánh Kinh khác, lời giải thích chúng của các tiến sĩ, và nguyên tắc cho rằng Thánh Kinh phải được hiểu phù hợp với tuyên bố của Giáo Hội, 11 Nghị Phụ đã biện luận rằng việc chấp nhận cho ly thân trên cơ sở ngoại tình chỉ là phân ly về ăn nằm (bed) chứ không phân ly về dây hôn phối (166). Bản tóm lược cuộc tranh luận kết luận: “Nhưng đại đa số xác nhận rằng hôn phối không thể bị tiêu hủy trên cơ sở ngoại tình, và người ngoại tình là người vợ còn sống mà đi cưới người khác, và không thể có phân ly nào khác ngoại trừ phân ly ăn nằm” (167). Do đó, vấn đề chính được tranh luận là liệu các câu porneia của Thánh Mátthêu có đánh dấu một luật trừ thực sự đối với tính bất khả tiêu tuyệt đối hàm ý trong giáo huấn của Chúa Giêsu rằng mưu toan tái hôn là ngoại tình hay không.

Mười lăm năm sau (1563), “các tiểu thần học gia” tranh luận một số chủ đề, trong đó có vấn đề “sau khi rẫy bỏ vợ mình trên cơ sở ngoại tình, và khi nàng vẫn cò sống, người ta được phép tái hôn, và sai lầm là ly dị trên một cơ sở khác hơn ngoại tình” (168). Chủ đề này rõ ràng được rút từ Luther (169). Nhưng tên ông lại không được nhắc tới trong tài liệu chuẩn bị, và cuộc thảo luận ngày 17-25 tháng Giêng cũng không liên quan gì tới Luther hay năng quyền của Giáo Hội, mà là sự thật của vấn đề, được chủ yếu biện luận dựa trên các bản văn Thánh Kinh và giáo phụ (170).

Cuối cùng, qui định năm của Trent thẳng thừng kết án các sai lầm được gán cho Calvin và dứt khoát dạy rằng hôn nhân không thể bị tiêu hủy trên các cơ sở khác nhau hơn là ngoại tình” (171).

Tóm lại, xin lỗi Fransen, câu của qui định bẩy “nếu người nào nói rằng Giáo Hội sai lầm vì đã dạy và còn dạy rằng” không chủ yếu chứ đừng nói là duy nhất có nghĩa: “nếu người nào nói rằng Giáo Hội vượt quá năng quyền của mình khi đã dạy và còn dạy rằng”. Nó chủ yếu, nếu không muốn nói là duy nhất, dạy rằng “nếu người nào nói rằng Giáo Hội quả quyết các mệnh đề sai lầm khi đã dạy và còn dạy rằng”.

Iuxta (phù hợp với)

Fransen cũng cho rằng khi nói rằng giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu phù hợp với (juxta) học lý Tin Mừng và tông truyền, các nghị phụ Công Đồng đã bác bỏ hai kiểu nói cực đoan không có chữ juxta. Một trong hai kiểu nói này, tức câu “ecclesiam errare cum evangelicam et apostolicam doctrinam docuit et docet”, đã biến giáo huấn của Giáo Hội thành đồng nhất với “những gì được Tin Mừng và Thánh Phaolô giảng dạy”. Câu khác, tức câu “sai lầm và giảng dạy một điều vượt quá [praeter] giáo huấn Tin Mừng và tông truyền”, chỉ nói rằng giáo huấn của Giáo Hội không sai lầm khi dạy “ngược lại hay vượt quá” Thánh Kinh. Fransen kết luận rằng Trent theo hướng đứng giữa bằng cách dùng chữ juxta để nói rằng “giáo huấn trong các qui định thánh này được linh hứng bởi Thánh Kinh” (172).

Tuy nhiên, juxta không có nghĩa chiểu tự là “được linh hứng” và Fransen không hề cung cấp được chứng cớ nào cho thấy Trent dùng chữ juxta với nghĩa đó. Trái lại có chứng cớ ngược lại. Ngay sau khi người Venice khẩn khoản yêu cầu phương thức gián tiếp, ngày 11 tháng Tám năm 1563, Đức HY thành Lorraine đề nghị thêm “juxta Scripturas” (phù hợp với Thánh Kinh) (173). Nhiều vị ủng hộ đề nghị này hay một điều tương tự, và câu “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” xuất hiện trên bản soạn lại ngày 5 tháng Chín của qui định bẩy (174). Hướng đi của Công Đồng trong vấn đề này đã được xác định, và không bao giờ thay đổi nữa. Hai câu mà Fransen cho là “cực đoan” không được đưa ra cho tới ngày 9 tháng Chín (175). Câu thứ hai được Giám Mục thành Segovia đưa ra. Ngài muốn qui định được tu chính để nói “sai lầm và [đã dạy và hiện đang dạy] vượt quá hay ngược lại Sách Thánh” vì ngài hiểu chính xác nhưng bác bỏ câu “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam”. Ngài bảo câu này có nghĩa: “việc tín điều này phát sinh từ Thánh Kinh là điều không rõ ràng” (176).

Như thế, xin lỗi Fransen, Trent không hề chủ trương dung hòa khi nói rằng điều Giáo Hội đã dạy và còn đang dạy rằng hôn nhân là bất khả tiêu, là “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” (phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền). Đúng hơn, bốn ngày trước khi “những người cực đoan” đưa ra các câu thay thế cho câu này, Công Đồng đã chấp nhận nó rồi như một tu chính đối với đề nghị của người Venice. Câu này, theo RG, hợp lý được coi như có nghĩa: các chân lý được qui định bẩy bênh vực quả phát sinh từ Thánh Kinh. Dĩ nhiên, chúng không đồng nhất với học lý Tin Mừng và tông truyền, nhưng các chân lý mà Giáo Hội vốn dạy một cách dứt khoát về Chúa Kitô cũng không đồng nhất với các nguồn Thánh Kinh của chúng. Trong cả hai trường hợp này, Giáo Hội không những giảng dạy một cách trung thành mà còn giải thích và bênh vực các chân lý liên hệ, là các chân lý được quả quyết trong Thánh Kinh hay được các chân lý được Thánh Kinh quả quyết đòi hỏi.

Vinculum (sợi dây)

Fransen cũng nhận định rằng kiểu nói “hôn nhân không thể bị tiêu hủy” đã bị thay đổi thành “sợi dây hôn phối không thể bị tiêu hủy” (matrimonium trở thành matrimonii vinculum). Ông cho rằng sự thay đổi này cho thấy qui định này chỉ liên quan tới tính bất khả tiêu nội tại (vợ chồng không thể tiêu hủy) chứ không liên quan tới tính bất khả tiêu ngoại tại (không quyền lực nhân bản nào hay không một nguyên cớ nào ngoài sự chết có thể tiêu hủy). Ông cho hay sự thay đổi này được đưa ra để vạ tuyệt thông chỉ áp dụng “đối với chủ trương của Luther, chứ không áp dụng cho Giáo Hội Đông Phương” là Giáo Hội cho rằng hôn nhân có thể tiêu hủy một cách ngoại tại, trong khi Luther cho rằng nó khả tiêu cả về phương diện nội tại nữa. Fransen quả quyết rằng việc lồng chữ vinculum vào cho thấy “Công Đồng không đưa ra tuyên bố nào về việc liệu Giáo Hội có thể tuyên bố một cuộc ly dị hay không” (177).

Luận điểm trên không vững vàng. Trước khi câu “dây hôn phối” (matrimonii vinculum) xuất hiện trong qui định bẩy (ngày 13 tháng Mười năm 1563), nó đã được sử dụng trong qui định năm rồi (ngày 7 tháng 8 năm 1563), nhằm trả lời Calvin, là người quan tâm tới việc tiêu hủy ngoại tại bởi thẩm quyền công cộng (178). Hơn nữa, luận điểm của Fransen tiền giả thiết điều này: “dây hôn phối” chỉ về một điều gì đó thực sự khác biệt với “hôn phối”. Nhưng như chính HC nhận định, đối với Trent, hôn nhân là một sợi dây: “Công Đồng quả quyết rằng Adong (trong Sáng Thế 2:23-24) tuyên bố hôn nhân là sợi dây [nexuum] vĩnh viễn và bất khả tiêu” [179]. Do đó, câu tuyên bố của Trent “dây hôn phối không thể bị tiêu hủy” có nghĩa là: hôn phối không thể bị tiêu hủy. Nếu quả các nghị phụ Công Đồng muốn nói điều Fransen cho là các ngài muốn nói, các ngài hẳn đã nói rằng một người phối ngẫu hay các người phối ngẫu không thể tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ trên cơ sở ly dị. Thay vào đó, cả trong qui định năm lẫn qui định bẩy, Trent sử dụng thể thụ động mà không nhắc chi tới các người phối ngẫu hay bất cứ tác nhân nào. Như thế, Công Đồng gán tính bất khả tiêu cho chính dây hôn phối và minh xác rằng tình thế sự việc được xác định rõ trong mỗi qui định không làm cơ sở cho luật trừ nào đối với giáo huấn của Chúa Giêsu rằng bất cứ mưu toan tiêu hủy điều Thiên Chúa đã kết hợp và tái hôn đều kết thúc bằng tội ngoại tình.

Tóm tắt lời phê bình Fransen trên đây

Về vấn đề ly dị, theo RG, các tham dự viên tại Công Đồng Trent chủ yếu quan tâm tới việc xác minh chân lý mạc khải của Thiên Chúa và quả quyết chân lý này chống lại các sai lầm đối ngịch. Fransen chứng minh rằng các nghị phụ Công Đồng Trent biết rõ các quan điểm khác nhau liên quan tới tính bất khả tiêu được các thần học gia giáo phụ và trung cổ chủ trương cũng như các thực hành khác nhau của Giáo Hội Hy Lạp. Nhưng Fransen không chứng minh được rằng các nghị phụ của Công Đồng này tập chú vào các nhận xét có tính gây khích động của Luther, hay trong qui định bẩy, các ngài dùng chữ errare với nghĩa “vượt quá năng quyền”, hoặc các ngài dùng chữ juxta với nghĩa “trong tinh thần” hay các ngài sử dụng chữ matrimonii vinculum để phân biệt tính bất khả tiêu nội tại và tính bất khả tiêu ngoại tại.

RG cho rằng: xin lỗi HC và những ai họ trích dẫn để hỗ trợ quan điểm của họ, qui định năm của Trent long trọng xác định thành một chân lý của đức tin câu này rằng hôn nhân không thể bị tiêu hủy trên ba cơ sở khác hơn là ngoại tình; còn qui định bẩy thì long trọng xác định rằng Giáo Hội đã không sai lầm và hiện không đang không sai lầm khi dạy rằng hôn nhân không thể bị tiêu hủy trên cơ sở ngoại tình. Vì tuyên bố nào cũng một là đúng hai là sai, nên nếu Giáo Hội không sai lầm khi dạy câu ấy, thì câu ấy phải đúng. Mặt khác, qui định bẩy, như RG đã nhận định trên đây, có tính tự qui (self-referential) và nay thì đã rõ câu “phù hợp với học lý Tin Mừng và tông truyền” có nghĩa: qui định bẩy là một tín điều phát sinh từ Thánh Kinh, một tín điều phải được chấp nhận như là chân lý mặc khải và phải được đức tin thần thiêng và Công Giáo tuân giữ (180).

Giáo huấn vô ngộ của huấn quyền phổ quát thông thường

Bắt rễ trong Thánh Kinh, giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về tính bất khả tiêu luôn ngăn ngừa việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp. Lời nhập đề có tính học lý và các qui định của Công Đồng Trent đã lên khuôn cho giáo huấn và thực hành của Giáo Hội trong các thế kỷ sau đó, và các người Công Giáo trung thành vốn tin giáo huấn này và hợp tác vào việc thực hành nó. Các sự kiện này chứng minh rằng việc bất khả tiêu hủy các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp vốn được giảng dạy cách vô ngộ bởi huấn quyền phổ quát thông thường.

Các điều kiện của giáo huấn vô ngộ này

Khi xử lý phương thức giáo huấn vô ngộ này, Vatican II quả quyết rằng các giám mục “công bố học lý Chúa Kitô một cách vô ngộ, dù họ rải rác khắp thế giới, khi họ duy trì sự hiệp thông với nhau và với vị kế nhiệm Thánh Phêrô, giảng dạy hợp thẩm quyền về vấn đề đức tin và luân lý, và nhất trí trong một phán quyết rằng một điều gì đó phải được tin một cách dứt khoát” (181). Để một giáo huấn được huấn quyền phổ quát thông thường đề xuất một cách vô ngộ, bốn điều kiện sau đây cần được thỏa mãn.

Thứ nhất, các giám mục công bố giáo huấn này phải hợp nhất với nhau và với Đức Giáo Hoàng. Điều này không có nghĩa họ phải hành động chính thức như một bộ phận, mà chỉ cần họ không tách biệt khỏi sự hiệp thông hợp đoàn. Như thế, việc chấp nhận ly dị và tái hôn bởi các giàm mục tách biệt khỏi hiệp thông hợp đoàn không ngăn cản sự đồng thuận cần có để huấn quyền thông thường dạy một cách vô ngộ rằng hôn nhân là bất khả tiêu.

Thứ hai, các giám mục phải giảng dạy hợp thẩm quyền về vấn đề đức tin và luân lý. Điều này có nghĩa họ không giảng dạy như những cá nhân tư mà như những giám mục, về vấn đề thuộc phạm vi thẩm quyền của họ. Dù đang có tranh luận về việc đức tin và luân lý bao gồm những điều gì, nhưng chắc chắn nó bao gồm bất cứ vấn đề nào minh nhiên được bàn tới trong Thánh Kinh ảnh hưởng tới cuộc sống Kitô Giáo một cách trầm trọng.

Thứ ba, các giám mục phải nhất trí trong một phán quyết. Điều này có nghĩa các ngài như một toàn thể cùng dạy một điều như nhau, dù cho một số vị chưa bao giờ nhắc đến vấn đề và một số vị bất đồng. Khi điều kiện này đã có, thì tính phổ quát cần thiết không bị triệt tiêu bởi việc thiếu đồng thuận sau đó.

Thứ tư, các giám mục phải đề xuất giáo huấn như một chân lý được tin giữ một cách dứt khoát. Điều kiện này không có nghĩa đề xuất cần phải được long trọng định tín, vì vấn đề ở đây là giáo huấn thông thường của các giám mục. Đứng hơn điều kiện này có nghĩa giáo huấn không bị đề xuất như một nhiệm ý hay chỉ là chuyện có thể, mà phải là một điều gì đó người Công Giáo có bổn phận phải chấp nhận là đúng một cách chắc chắn. Đề xuất một điều gì đó như là chân lý của đức tin, nghĩa là một chân lý phải được tin như do Thiên Chúa mặc khải, càng cần phải được đề xuất như một chân lý phải tin dứt khoát.

HC chỉ nhắc đến tính vô ngộ của huấn quyền phổ quát thông thường có một lần [182]. Họ nhắc tới Richard Gaillardetz, người bác bỏ việc có thể giải quyết “các vấn đề hiện đang được tranh luận” bằng cách “nại tới giáo huấn của huấn quyền phổ quát thông thường” (183) và cố gắng bác bỏ các luận điểm được đưa ra để chống lại quan điểm này của Lawrence Welch[184]. Cách riêng, Gaillardetz lý luận rằng sự kiện hiện các thần học gia chưa đồng thuận về việc một điều nào đó được giảng dạy một cách vô ngộ bởi huấn quyền thông thường cho thấy việc này chưa có (185). Rồi Welch trả lời luận điểm này; ông cũng giải thích lý do tại sao sự bất đồng sau đó không được kể để chống lại một chân lý đức tin khi chân lý này đã được nhận diện và được tin giữ bởi cộng đồng Kitô Giáo như một toàn thể (186). Gaillardetz chưa lên tiếng trả lời Welch, nhưng hai người đã thảo luận các quan điểm của Francis Sullivan, người đã lên tiếng trả lời.

Về sự đồng thuận thần học, Sullivan viết: “tôi không chủ trương rằng việc vắng bóng đồng thuận của các thần học gia có nghĩa là không có một giáo huấn dứt khoát của huấn quyền phổ quát thông thường” (187). Tuy nhiên, ông nhấn mạnh “Tôi không tin rằng người ta có thể nại tới một đồng thuận trong quá khứ của các giám mục như là vô ngộ nếu họ không còn nhất trí trong việc giảng dạy học lý đó nữa. Lấy một thí dụ: các giám mục tại Công Đồng Florence dạy rằng mọi người ngoại giáo và Do Thái Giáo đều xuống hỏa ngục nếu họ không trở thành người Công Giáo trước khi chết” (188). Tuy nhiên thí dụ của Sullivan liên quan tới một giáo huấn công đồng chứ không liên quan tới một giáo huấn của huấn quyền phổ quát thông thường (189). Hơn nữa, sự nhất trí của các giám mục tương lai không cần thiết để giám mục đoàn giảng dạy một điều gì đó cách vô ngộ vào lúc này hay để chúng ta nhìn nhận một giáo huấn vô ngộ như thế (190).

Các điều kiện trên từng được thỏa mãn

Trong mấy năm gần đây, một số học giả Công Giáo gợi ý rằng ngay cả các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp cũng có thể bị tiêu hủy, và chắc chắn HC sẵn sàng nhắc tới bất cứ điều gì được bất cứ ai thấy là có ích cho lập trường của họ. Do đó, họ đã hết sức chú tâm tới việc tìm được sự hỗ trợ cho lập trường của họ nơi các Thánh Basilêô và Kim Khẩu, nơi hai tác giả các sách ân giải, nơi lá thư bị nhiều người tranh luận của Đức Grêgôriô, nơi Vatican II và cả Trent nữa, đến nỗi hoàn toàn câm nín đối với chứng từ của các giáo phụ và tiến sỹ khác của Giáo Hội, của các vị giáo hoàng và các công đồng (191).

Như đã thấy, Công Đồng Trent tái khẳng định điều Giáo Hội vốn giảng dạy và còn giảng dạy về tính bất khả tiêu, và bênh vực các yếu tố bị thách thức của chân lý bằng các qui định dứt khoát. Bằng cách rút tỉa từ Thánh Kinh chân lý tổng quát về tính bất khả tiêu, Công Đồng Trent rõ ràng, dù có mặc nhiên, dạy rằng cả chân lý này nữa cũng phải tin giữ bằng đức tin. Sau Trent, các thần học gia Công Giáo giải thích và bênh vực các giáo huấn của Công Đồng, trong đó có giáo huấn về hôn nhân và tính bất khả tiêu của hôn nhân (192).

Từ Trent tới Vatican II, nhiều tuyên bố của các vị giáo hoàng, của nhiều nhóm giám mục, cũng như của các cá nhân giám mục đã tái khẳng định giáo huấn này trước sự bác bỏ nó của Thệ Phản và của luật ly dị dân sự. Ngay trong nửa thế kỷ vừa qua, cũng rất ít chứng cớ cho thấy có sự bất đồng của các giám mục đối với lập trường mà các nghị phụ của Vatican đã hầu như đồng thanh tái khẳng định (193).

Như một phần trong cuộc cải cách của Trent, các chủng viện đã được thiết lập và, tới tận Vatican II, các giáo sư chủng viện sử dụng các sách giáo khoa do các giám mục chuẩn nhận. Các linh mục khắp thế giới học hỏi từ các sách giáo khoa này điều cần giảng dạy và phải thi hành công tác mục vụ của họ ra sao. Các tác giả được chuẩn nhận đồng loạt dạy rằng các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp đều tuyệt đối bất khả tiêu. Phần lớn trích dẫn Thánh Kinh để hỗ trợ giáo huấn này và do đó hàm ý như Trent rằng đây là một chân lý mạc khải đòi người ta phải lấy đức tin mà thuận theo. Bằng cách sử dụng Thánh Kinh để hàm ý rằng giáo huấn này được Thiên Chúa mạc khải, Sách Giáo Lý Rôma (194) và các tàiliệu giáo lý dựa trên nó cũng cho thấy: chân lý tổng quát dạy rằng hôn nhân bất khả tiêu là một chân lý phải được tin giữ như là được Thiên Chúa mạc khải.

Thành thử, trong vài thế kỷ, người Công Giáo khắp nơi được dạy rằng hôn nhân bí tích, hoàn hợp chỉ bị tiêu hủy bởi sự chết. Các mục tử đều minh giải giáo huấn này nhất là cho các cặp đang chuẩn bị bước vào hôn nhân. Thực hành của Giáo Hội củng cố giáo huấn bất khả tiêu của mình bằng cách nhất loạt bác bỏ các mưu toan tái hôn sau khi ly dị ngoài dân sự, coi nó như một tội trọng. Các tòa án coi giáo huấn này như một nguyên tắc không có ngoại lệ khi xử lý các vụ án hôn phối (195). Các mục tử thường xuyên cảnh cáo những người toan tái hôn không được rước lễ. Các người Công Giáo có đức tin trong các cuộc “hôn nhân” bất hiệu lực thứ hai này, nếu được học giáo lý vững vàng, đều hiểu là mình đang sống trong tội trọng. Như thế, khoa giáo lý và thực hành mục vụ đều cho thấy rõ, nhất là đối với các cặp đính hôn và các cặp vợ chồng, rằng giáo huấn của Giáo Hội về bất khả tiêu là một phần của đức tin Công Giáo, và tới tận nửa thế kỷ vừa qua, gần như không có bất đồng nào chống lại giáo huấn này trong toàn bộ tín hữu.

Nếu tín điều có nghĩa là một công bố được xác định một cách long trọng, thì không có tín điều nào dạy rằng các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp đúng nghĩa đều tuyệt đối bất khả tiêu. Tuy thế, giáo huấn ấy đã được huấn quyền phổ quát thông thường đề ra như là giáo huấn được Thiên Chúa mạc khải và phải được toàn thể Giáo Hội tin giữ. Các giáo huấn loại này cũng giống như các công bố được xác định một cách long trọng không chấp nhận việc duyệt xét (196).

KẾT LUẬN

Trong nửa thế kỷ qua, nhiều học giả Công Giáo, tức các thần học gia, học giả Thánh Kinh, giáo luật học, và nhiều ngành khác, vốn chú tâm nghiên cứu các dữ kiện khó hòa hợp được với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của hôn nhân. Họ vốn chỉ trích lối giải thích thần học thường có xưa nay về giáo huấn này và đưa ra nhiều luận chứng nhằm kêu gọi người khác đem nó ra nghi vấn. HC lựa các yếu tố từ bộ phận học giả này để xây dựng chủ trương của họ rằng giáo huấn về bất khả tiêu không thuộc đức tin Công Giáo và việc duyệt lại bản chất của nó hiện nay là điều có thể.

Theo RG, lập trường của HC thoạt đầu khá gây ấn tượng vì nó tổng hợp được khá nhiều công trình nghiên cứu gần đây. Tuy nhiên, như RG đã cố gắng chứng minh, một số yếu tố trong bộ phận học giả trên không vững vàng và việc HC sử dụng chúng không có tính phê phán. Hơn nữa, phần lớn họ còn bỏ qua công trình của nhiều học giả Công Giáo trong nhiều thời đại vốn giải thích và bênh vực tính bất khả tiêu của hôn nhân. Trong khi vật lộn với các vấn đề do HC nêu lên, RG buộc phải nhìn vào truyền thống thần học lâu dài hơn. Đặc tính giao ước của hiệp thông phu phụ xuất hiện như là chìa khóa để hòa hợp tính bất khả tiêu của hôn nhân với các dữ kiện Thánh Kinh cũng như với việc Giáo Hội coi là khả tiêu một số cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp và không có tính bí tích.

Khi tính tới nền học giả Thánh Kinh vững chãi và đọc học lý Tin Mừng và tông truyền về hôn nhân dưới ánh sáng đặc điểm giao ước của hiệp thông phu phụ, RG cho rằng ta khó có thể có lý khi cho rằng Chúa Giêsu và Thánh Phaolô không dạy tính bất khả tiêu tuyệt đối của hôn nhân giao ước, đã hoàn hợp. Nếu còn nhìn nhận thêm các lầm lẫn từng làm mờ chứng từ của Công Đồng Trent và chứng từ của huấn quyền phổ quát thông thường từ Trent trở đi, ta khó có thể hợp lý khi cho rằng giáo huấn của Giáo Hội không chuyên chở một cách dứt khoát chân lý đã được Thiên Chúa mạc khải về ly dị và tái hôn đã được phát biểu trong học lý Tin Mừng và tông truyền. Do đó, việc duyệt xét bản chất giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về tính bất khả tiêu là điều hiện nay và mãi mãi không thể có được.

Khi tình yêu đích thực dẫn một người đàn ông và một người đàn bà tới chỗ kết hôn với nhau, họ muốn sự kết hợp do họ khởi diễn sẽ kéo dài suốt đời. Ấy thế nhưng họ cũng hiểu rằng nếu sự ưng thuận hỗ tương của họ chỉ là một cam kết, thì nó cũng sẽ có thể bị thu hồi như bất cứ cam kết nhân bản nào khác. Bất khả tiêu là một phần trong ơn phúc Thiên Chúa ban cho cặp vợ chồng. Nếu họ tin Chúa Giêsu và dấn thân sống chân lý của Người trong yêu thương, bao gồm chân lý Người vốn dạy về bất khả tiêu, họ sẽ được chung chia hồng phúc của sự kết hợp giao ước. Giữa gian truân và cám dỗ, họ sẽ được động viên cách mạnh mẽ để kiên trì. Ở đời này, những ai kiên trì sẽ chỉ được thỏa hy vọng một cách bất toàn, kể cả hy vọng của họ đối với cuộc sống hân hoan vợ chồng. Nhưng khi được thừa hưởng vương quốc dứt khoát, họ sẽ thấy rõ mọi đau khổ của những người phối ngẫu nào biết tin tính bất khả tiêu đều không thể sánh được với sự thiện mà Thiên Chúa đã tạo nên dành cho sự cộng tác của họ. Họ sẽ được sống với mọi người diễm phúc trong niềm vui bất tận của tiệc cưới giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội của Người và sẽ tìm thấy trong sự hiệp thông giao ước này việc thành toàn tối hậu cuộc hôn nhân của họ với nhau.

Đui mù đối với tính bất khả tiêu của hôn nhân đã gây khốn khổ cho thân phận làm người sau khi sa ngã. Các mục tử có lòng cảm thương nào biết nhìn ra các hậu quả tai hại, vốn không ít ỏi đối với con cái, từng gây ra cho bất cứ xã hội nào coi hôn nhân như khả tiêu đều biết ơn Chúa Giêsu đã chữa lành sự đui mù này và đổi mới hôn nhân. Họ hân hoan khi thấy Giáo Hội, nhờ Chúa Thánh Thần hướng dẫn, đã lên sức mạnh về phương diện bí tích để các cặp vợ chồng biết rằng họ đã nên một một cách bất khả tiêu. Không hề nghĩ rằng Giáo Hội sẽ có lòng cảm thương khi chấp nhận tính khả tiêu như thế gian, các mục tử này hiểu rõ rằng lòng cảm thương có tính mục vụ chân thực mới đem đến cho thế giới sự viên mãn của Tin Mừng, tức mọi hồng phúc mà Thiên Chúa đã ủy thác cho Giáo Hội, trong đó, có hồng phúc hôn nhân giao ước (197).

___________________________________________________________________________

Chú thích

(1) Kenneth R. Himes and James A. Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” Theological Studies 65 (2004) 453–99, tại trang 465. Từ nay gọi tắt là HC.

(2) HC 465.

(3) HC 478. Theological Studies 72 (2011) 369

(4) HC 453.

(5) Xem HC 453–55. Vì chữ “ly dị” ngày nay có nhiều nghĩa, nên cần xác định: ở đây RG hiểu ly dị là việc hủy tiêu hôn nhân vốn không thể xẩy ra.

(6) HC 481; trích dẫn từ Gaudium et spes số 48.

(7) HC 480; trích dẫn từ Edward Schillebeeckx, “Christian Marriage and the Reality of Complete Marital Breakdown,” trong Catholic Divorce: The Deception of Annulments , ed. Pierre Hegy and Joseph Martos [New York:Continuum, 2000] 82–107, tại tr. 90).

(8) HC 489.

(9) HC 488.

(10) HC 489.

(11) HC 459.

(12) HC 487 số 105.

(13) HC 487; trích dẫn từ Richard McCormick, The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas since Vatican II (Washington: Georgetown University, 1989) 248.

(14) HC 486, trích Margaret Farley, “Divorce and Remarriage: A Moral Perspective,” trong Commitment to Partnership: Explorations of the Theology of Marriage, ed. William Roberts (New York: Paulist, 1987) 107–27, tại tr. 114.

(15) HC 487 số 105.

(16) Xem HC 487 các số 105, 106.

(17) HC 486.

(18)HC 485.

(19) HC 486.

(20) HC 490.

(21) HC 457.

(22) HC 471.

(23) Ibid.

(24) Ibid.; trích dẫn từ Roch Pagé, “Marriage: Sacrament of Love or Sacrament of Bond?” Studia canonical 34 (2000) 5–21, tại tr. 9.

(25) HC 470.

(26) HC 471.

(27) Henri Crouzel, L’Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle (Paris: Beauchesne, 1971) 147 (mọi lời dịch đều của RG, ngoại trừ khi chỉ khác). Crouzel trích dẫn Fulbert Cayré, “Le divorce au IVe siècle dans la loi civile et les canons de saint Basile,” Echos d’Orient 19 (1920) 295–321, tại tr. 319. Crouzel đồng ý với Cayré rằng giải thích sai về Thánh Basilêô là do hiểu sai việc ngài chấp nhận những việc đền tội nhẹ hơn đối với người tái hôn hơn là người phạm tội ngoại tình (xem 137-147). Sau khi phân tích bản văn hay được trích dẫn hơn cả của Thánh Basilêô, George Hayward Joyce, một tác giả được HC khuyên nên đọc (xem 470, số 55), cũng kết luận rằng nó “không cung cấp cơ sở nào bất cứ để nghĩ rằng Thánh Basilêô khoan thứ việc ly dị và tái hôn” (Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study, 2nd ed. [London: Sheed & Ward, 1948] 327; xem 324–28).

(28) HC 471.

(29) Paul F. Palmer, S.J., “Christian Marriage: Contract or Covenant?” Theological Studies 33 (1972) 617–65, tại tr. 627 số19; cũng nên xem Joyce, Christian Marriage 329–30.

(30) L’Eglise primitive 203. Crouzel cung cấp một phân tích sâu sắc về việc Thánh Kim Khẩu bàn tới hôn nhân (xem 177–204) và đã trả lời một cách vững vàng luận điểm từng suy diễn một cách sai lầm rằng sự im lặng của Thánh Kim Khẩu có nghĩa ngài chấp nhận ly dị và tái hôn (xem 215–16).

(31) HC 474.

(32) “Divorce,” Dictionnaire de theologie catholique (Paris: 1899–1950), vol. 4, part 2, cols. 1455–78, tại cột 1466.

(33) Xem Joyce, Christian Marriage 340–43; muốn biết ngữ cảnh lịch sử của các lạm dụng, xin xem 331–61. Villien nhấn mạnh rằng một số công đồng, trong đó có Chalon (813), đã đưa ra các phán quyết chống lại những sách ân giải này chỉ vì chúng không duy trì tính bất khả tiêu của hôn nhân. Công Đồng Paris (829) ra lệnh đốt các sách thiếu sót này (xem “Divorce” cột 1468).

(34) HC 474.

(35) “Divorce” col. 1467. Joyce nhấn mạnh rằng vì “ta không có được lá thư của Thánh Bonifaxiô, cho nên lời lẽ chính xác của cuộc điều tra này chỉ có tính cách đoán chừng” (Christian Marriage 333).

(36) HC 463.

(37) Xem nguồn của HC: Theodore Mackin, Divorce and Remarriage (New York: Paulist, 1984) 374–77.

(38) Joyce, Christian Marriage 390. Mặc dù các giám mục trả lời rằng các ngài thiếu thẩm quyền để thừa nhận vấn đề nên đã bênh vực thực hành của các ngài liên quan tới ly dị, Joyce giải thích: “Chắc chắn Toà Thánh không hề có ý định bỏ qua một sai lầm nghiêm trọng như thế” (ibid.).

(39) Trong “Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., ed. Norman P. Tanner [Washington: Georgetown University, 1990] 1:550). Từ đây, RG gọi công trình này là “Tanner”. Đoạn trích dẫn cho thấy rõ tính “bất khả phân chia” (indivisibilitas) của Công Đồng Flotrence loại bỏ việc tái hôn y như tính bất khả tiêu vậy; thực vậy, Tanner dịch chữ indivisibilitas là bất khả tiêu (indissolubility).

(40) “Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a creatore condita suisque legibus instructa, foedere coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur” (Gaudium et spes [December 7, 1965] số. 48; Tanner 2:1100).

(41) “Sự chung chia thân mật đời sống và tình yêu vợ chồng… bắt nguồn từ giao ước hôn nhân [foedus coniugale] của lời ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi” (HC 481 số 87). Câu trích rút ngắn này có lợi cho câu tuyên bố của HC rằng “sự ưng thuận hữu vị, vốn bất khả thu hồi, tạo ra giao ước”. Việc HC bỏ câu “đã được Đấng Tạo Hóa thiết lập và được điều hòa bằng lề luật của Người” cho thấy rằng theo quan điểm của họ, Đấng Tạo Hóa không ăn nhằm gì tới việc tạo ra giao ước hôn nhân. Ngay khi bàn tới hôn nhân trong trạng thái tinh ròng của Sáng Thế, HC cũng tập chú vào hành động của vợ chồng: “Từ nguyên thủy, Thiên Chúa muốn nam nữ thiết lập sự kết hợp, thành một thân xác” (HC 467).

(42) HC 459.

(43) HC 459 số 16.

(44) “Điều trước đây luôn luôn là bổn phận của vợ chồng thì nay trở thành một phần rất quan trọng của ơn gọi làm tông đồ của họ: để biểu lộ và chứng minh bằng đời sống họ tính bất khả tiêu và tính thánh thiện của dây hôn phối (indissolubilitatem et sanctitatem vinculi matrimonialis)” (Tanner 2:989). Sắc Lệnh, công bố ngày 18 tháng 11 năm 1965, đã được 2,340 phiếu thuận, chỉ có 2 phiếu chống (xem Ferdinand Klostermann, “Decree on the Apostolate of the Laity: History of the Text,” trong Commentary on the Documents of Vatican II , 5 vols., ed. Herbert Vorgrimler [New York: Herder & Herder, 1968]

3:273, 301–2). Khi chấp nhận Gaudium et spes vào ngày 7 tháng 12, 1965, các nghị phụ Công Đồng chắc chắn không quên cũng như không gạt qua một bên một điều mà 19 ngày trước đó các ngài đã kêu gọi tín hữu làm chứng cho.

(45) Tanner 2:1100.

(46) HC 459.

(47) Tanner 2:1102.

(48) Tanner 2:1103.

(49) “Theo giáo huấn hiện thời, dây hôn phối, được tạo ra nhờ ‘hành vi nhân bản tự do của vợ chồng và sự hoàn hợp hôn nhân của họ, là một thực tại, do đó, bất khả thu hồi” (HC 489; trích từ Sách Giáo Lý, số 1640). Tuy nhiên, ngữ cảnh từ đó HC rút trích dẫn cho thấy rõ: hôn nhân là một giao ước bất khả tiêu, do Thiên Chúa bảo đảm: “Như thế, dây hôn phối đã được chính Thiên Chúa thiết lập một cách khiến cho cuộc hôn nhân giữa những người đã rửa tội ký kết và hoàn hợp thì không bao giờ có thể bị hủy tiêu. Sợi dây phát sinh từ hành vi nhân bản tự do của các người phối ngẫu này và việc hoàn hợp cuộc hôn nhân của họ, là một thực tại, do đó, không thể thu hồi, và nó phát sinh ra một giao ước được lòng trung tín của Thiên Chúa bảo đảm” (Sách Giáo Lý, số 1640).

(50) HC 489.

(51) Xem HC 496 số 126.

(52) HC 496.

(53) Tanner 2:1100. Chú giải ý niệm ưng thuận bất khả thu hồi của Vatican II, Bernhard Haring viết: “ý nghĩa khách quan của lời ưng thuận vợ chồng là chấp nhận hôn nhân như một cộng đồng tình yêu; do đó, nếu tình yêu trở nên lịm dần, các người phối ngẫu phải làm mọi sự để học lại nó. Dù sao, Gaudium et spes, phần 2, chương 1 cũng minh xác đi minh xác lại rằng nó không có ý nói tới thứ tình yêu chỉ có tính xúc cảm. Điều chính trong vấn đề này là: nó là một cộng đồng, mục đích và bản chất của cộng đồng này không lệ thuộc sự tự do võ đoán của con người muốn làm gì thì làm. Điều này được phát biểu rõ trong câu ‘được Đấng Tạo Hóa thiết lập và điều hòa bằng lề luật của Người”. Haring nhận định rằng: trái lại, “con người thời nay nghĩ tới khế ước như một thoả thuận mà nội dung có thể do chính các bên ký kết xác định và sau đó có thể thu hồi qua một ưng thuận hỗ tương” (“Part II, Chapter 1: Fostering the Nobility of Marriage and the Family,” trong Commentary on the Documents of Vatican II 5:225–45, tại tr. 232).

[54] Thí dụ, tương phản của HC giữa giao ước và khế ước không vững vàng bao nhiêu: “Tuy nhiên, Công Đồng không dùng giao ước để loại bỏ hẳn sự hiện diện của các yếu tố khế ước trong các lời thề ước hôn nhân (điều hơn có thể chứa điều kém), nhưng Công Đồng muốn các yếu tố có nghĩa hẹp về luật pháp được lồng vào ngữ cảnh thánh” (Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments, Reflections and Questions [Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988] 50).

[55] HC 481.

[56] “Lời thề hứa hôn nhân chắc chắn hướng tới cam kết suốt đời, người đưa ra lời thề hứa khát mong có được sự tự hiến toàn diện và dứt khoát vốn là mục đích riêng của hôn nhân” (HC 489). Dù không nhắc tới những cuộc hôn nhân đa ái (polyamorous), đa hôn hay đồng tính, ý niệm hôn nhân của HC có thể bị khai thác để hỗ trợ cho quan điểm chủ trương rằng miễn là các bên cam kết chia sẻ trọn cuộc đời với nhau, thì những mối liên hệ như thế đều là những cuộc hôn nhân “giao ước” cả.

[57] HC 489.

[58] HC 490.

[59] The Rites of the Catholic Church as Revised by Decree of the Second Vatican Council . . . , 2 vols. (New York: Pueblo, 1976) 1:541; hình thức thay thế được chấp thuận cho Hoa Kỳ để nói lời “ưng thuận đơn thuần” là “Anh T. lấy Em T. … cho đến chết mới chia tay”, còn nói “cam kết” là “khi thịnh vượng cũng như lúc gian nan…” (541–42).

[60] Xem Sách Giáo Lý số 1272.

[61] Xem Palmer, “Christian Marriage” 617–39.

[62] Ibid. 618.

[63] Xem ibid. 618, 639.

[64] Mọi trích dẫn Thánh Kinh của RG đều lấy từ RSV, ấn bản Công Giáo.

[65] Palmer, “Christian Marriage” 654; xem XH 24:5–8.

[66] Bắt đầu với Hôsê, một số tiên tri “mô tả giao ước của Giavê với Israel theo ngôn từ hôn nhân nhân bản”, và trong Malaki, vào khoảng ba thế kỷ sau Hôsê, “từ ngữ ‘giao ước’được trực tiếp áp dụng cho hôn nhân giữa người Do Thái với nhau”. Malaki “tìm thấy trong lòng bất trung của cá nhân Do Thái đối với vợ mình lý do để Giavê từ khước chấp nhận lễ hy sinh họ dâng lên Người. ‘Chính bởi vì Giavê đứng làm chứng nhân giữa ngươi và vợ ngươi, người vợ ngươi đã bẻ gẫy niềm tin , dù nàng vốn là vợ ngươi theo giao ước… Vì Ta ghét ly dị, Giavê, Đấng Thiên Chúa của Israel, phán thế’ (2:14–15)” (Palmer, “Christian Marriage” 620–21). Như thế, ly dị là điều kinh tởm đối với Thiên Chúa chính bởi vì hôn nhân có tính giao ước.

[67] Xem ibid. 654.

[68] Trong khi Malaki nói rõ: ly dị là điều kinh tởm đối với Thiên Chúa vì hôn nhân có tính giao ước (2:13–16), thì Chúa Giêsu mạc khải rằng đặc tính bất khả tiêu của hôn nhân khiến ly dị ra kinh tởm. Sự nhất quán của điều Môsê nhân nhượng với tính bất khả tiêu của giao ước hôn nhân được bàn tới trong bản văn đi kèm các số 89-100; sự nhất quán của thuật ngữ porneia với tính bất khả tiêu được bàn tới trong bản văn đi kèm các số 117-24.

[69] Bản dịch RSV (tiếng Anh) bỏ chữ “thân xác” nhưng có ghi chú: “Bản Hy Lạp một thân xác”.

[70] “Trước khi Chúa Giêsu tái lập hôn nhân trở lại tư cách giao ước, Người phải tái lập cho người đàn bà các quyền hôn nhân người ta từng bác bỏ nơi nàng. Do đó, ít nhất đối với xã hội Do Thái, đặc tính cách mạng trong tuyên bố của Chúa Giêsu đã được Máccô ghi lại như sau: ‘Bất cứ ai ly dị vợ mình và cưới người đàn bà khác là phạm ngoại tình đối với nàng’ (10:11)” (Palmer, “Christian Marriage” 623). Tuy vậy, khi cảnh cáo chống ly dị, Chúa Giêsu tập chú vào đàn ông, vì ly dị nói chung đều cho người chồng quyết định, chứ không phải người vợ.

[71] Gần đây, lời chú giải được nhiều người coi trọng về Mt 19:3-9 xác nhận rằng Chúa Giêsu tuyệt đối loại bỏ ly dị. Joseph A. Fitzmyer nhận định: “điều hết sức ngạc nhiên trong cuộc nghiên cứu hiện đại về các Tin Mừng và nhất là về các đoạn nói tới ly dị là con số các nhà chú giải cho rằng nguồn gốc một số hình thức ngăn cấm ly dị phát sinh từ Chúa Giêsu, và thường có tính tuyệt đối. Nếu lối phân tích tôi đã theo đuổi trên đây có chút giá trị nào, thì hẳn nó sẽ dẫn ta tới kết luận rằng việc tuyệt đối ngăn cấm ly dị đã phát sinh từ chính Chúa Giêsu. Ngày nay, khi nghe nói các nhà chú giải sử dụng các nguyên tắc phân tích hình thức hay phân tích soạn thảo (redaction criticism) để phân tích các bản văn Tin Mừng, người ta ít nhiều mong học được từ họ một lối giải thích cấp tiến hay ‘giải phóng’ nào đó. Nhưng trong trường hợp này, sự việc không như vậy. Phán đoán theo lối phê bình hình thức, các bản văn ly dị trong Tân Ước cho thấy hình thức nguyên sơ nhất của việc ngăn cấm ly dị có tính tuyệt đối” (“The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence,” Theological Studies 37 [1976] 197–226, at 223–24). Một học giả không Công Giáo, Ulrich Luz, trình bày một lối đọc Mt 19:3-9 gần gũi về cấu trúc và nội dung với lối giải thích của RG (xem Matthew 8–20: A Commentary, trans. James E. Crouch [Minneapolis, Minn.: Augsburg Fortress, 2001] 486–94). Tuy nhiên, Luz, khi xem sét “ý nghĩa cho ngày nay” của đoạn này về phương diện thần học, đã cho rằng Tân Ước, như một toàn bộ, ban quyền cho các Giáo Hội Kitô Giáo được phép cho ly dị (xem 494–96).

[72] Dù đoạn song song trong Mc 10:2-12 khác Mt 19:3-9 một số khía cạnh, các yếu tố được lời giải thích về thần học này bao trùm đều như nhau.

[73] HC 484.

[74]HC 483.

[75] HC 484.

[76] Buổi yết kiến (5 tháng Giêng, 1983) số 2, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 6, part 1 (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1983) 42; L’Osservatore Romano , Engl. ed., January 3–10, 1983, p. 7.

[77] Như thế, người ta có lẽ sẽ nói: khi vợ chồng ở với nhau cho tới chết, cuộc hôn nhân của họ mới hoàn hợp; khi họ ly thân vĩnh viễn, cuộc hôn nhân của họ không bao giờ hoàn hợp cả.

[78] Tanner 2:1100.

[79] HC 485–86.

[80] HC 485.

[81] HC 485; luận điểm của HC dựa vào và trích dẫn Michael Lawler, “Blessed Are Spouses Who Love, For Their Marriages Will be Permanent: A Theology of

the Bonds in Marriage,” Jurist 55 (1995) 218–42, at 221.

[82] Đức Gioan Phaolô II viết: “Hôn nhân ‘là’ bất khả tiêu: đặc tính này nói lên chiều kích hiện hữu khách quan của nó, nó không phải là một sự kiện đơn thuần chủ quan. Thành ra, điều tốt của bất khả tiêu cũng là điều tốt của chính hôn nhân; và không hiểu đặc tính bất khả tiêu là không hiểu yếu tính của hôn nhân” (Diễn Văn với Tòa Tối Cao Rôma, 28 tháng Giêng, 2002, số 4) http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2002/january/doc...).

[83] Xem ghi chú số 53.

[84] “Dù các giáo luật gia và các thần học gia thảo luận hôn nhân theo ngôn từ khế ước, nhưng các Kitô hữu luôn kết hôn trong phụng vụ giao ước, trong đó, họ trao đổi lời thề hứa, nói lên tình yêu của mình, và tiếp nhận nhau bất chấp thịnh vượng hay gian nan cho tới chết mới xa nhau” (Palmer, “Christian Marriage” 639).

[85] HC 469.

[86] HC 476; cũng xin xem 474–77, nhất là 475 n. 70.

[87] HC 469 n. 51; trích dẫn John Donahue, “Divorce—New Testament Perspectives,” trong Marriage Studies: Reflections in Canon Law and Theology, 3 vols., ed. Thomas P. Doyle (Washington: Canon Law Society of America, 1982) 2:1–19, at 14.

[88] HC 469 n. 51. HC lầm khi cho rằng một số cuộc hôn nhân được Giáo Hội coi như bất khả tiêu “không hề làm chứng được hoa trái của cuộc sống trong Chúa Kitô”. Thực ra, theo RG, ngay cả khi một người phối ngẫu lừa gạt và bất trung, thì lòng trung thành suốt đời của người phối ngẫu kia vẫn có thể làm chứng cho lòng trung thành vô điều kiện của Chúa Kitô đối với dân tội lỗi của Người.

[89] Bộ giáo luật năm 1983 (c. 1061}1) rõ ràng coi quan điểm này là đương nhiên. Tuy nhiên, nói rằng chỉ có các cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp mới bất khả tiêu không nhất thiết có nghĩa là chỉ có các cuộc hôn nhân bí tích mới bất khả tiêu mà thôi. Thành hiệu (ratum) có thể được dùng để đặc điểm hóa bất cứ cuộc hôn nhân giao ước nào, bất kể có tính bí tích hay không. Dù từ ngữ này thường được dùng như đồng nghĩa với “bí tích”, thành hiệu thực ra có nghĩa “đã được kể vào, tính vào, được tính toán nhất định; do đó, đã thành cố định, đã ổn định, đã được thiết lập, vững chắc, không thể thay đổi, chắc chắn, có hiệu lực” (Charlton T. Lewis and Charles Short, A Latin Dictionary founded on Andrews’ edition of Freund’s Latin Dictionary [Oxford: Clarendon, 1879] 1566). Từ đây, RG gọi tác phẩm này là “Lewis and Short.”

[90] Trong thông điệp Arcanum (10 tháng Hai, 1880) của ngài, Đức Lêô XIII quả quyết rằng hôn nhân như Chúa thiết dựng tự nó là một thứ điềm báo trước sự nhập thể (tức cuộc hôn nhân giữa thể thần linh và thể nhân bản); Đức Lêô nói rằng Đức Innôcentê III và Đức Hônôriô III chủ trương đúng rằng “bí tích” hôn nhân luôn luôn hiện diện cả nơi người không có đức tin (ASS 12 [1879] 392).

[91] Sau khi tái xác quyết rằng tính bất khả tiêu là đặc tính chủ yếu của hôn nhân, Đức Gioan Phaolô II dạy rằng: “Chính chiều kích tự nhiên của cuộc kết hợp, và nói cụ thể hơn, chính bản tính con người được Chúa dựng nên đã cung cấp cho ta chìa khóa rất cần thiết để giải thích các đặc tính chủ yếu của hôn nhân”. Ngài lập tức nói thêm: “Một củng cố nữa mà các đặc tính này có được trong hôn nhân Kitô Giáo nhờ bí tích (xem giáo luật điều 1056) được đặt căn bản trên nền tảng luật tự nhiên mà nếu loại bỏ đi, sẽ làm cho chính công trình cứu rỗi và việc nâng cao thực tại hôn nhân mà Chúa Kitô đã thực hiện một lần cho mãi mãi thành không thể hiểu được” (Diễn văn trước Tòa Tối Cao Rôma, ngày 28 tháng Giêng, 2002, số 3). “Một củng cố nữa” của Đức Gioan phaolô II không nhất thiết có nghĩa: chỉ có hôn nhân của những người đã rửa tội mới bất khả tiêu một cách ngoại tại. Đúng hơn, nó có nghĩa: khi cưới nhau theo bí tích, các Kitô hữu không những bước vào một kết hợp nên một thân xác, một kết hợp vốn tuyệt đối bất khả tiêu, bao lâu nó được Thiên Chúa đem tới, nhưng họ còn được ơn thánh Chúa Kitô lên năng lực để họ có thể hưởng được chúc phúc của Thiên Chúa vốn dành cho các cặp hôn nhân và để làm chứng cho lòng trung tín của Người đối với nhân loại bằng chính lòng trung thành của họ.

[92] Palmer, “Christian Marriage” 652.

[93] Trích dẫn trong sách vừa dẫn, với ghi chú “De instructione virginum 8, 2.” Tuy nhiên, lời trích đã dịch chính xác lời của Thánh Ambrôsiô trong Expositio Evangelii secundum Lucam 8, 2, trong bộ: Sancti Ambrosii Mediolanensis Opera, pars 4, CCSL 14 (Turnholti: Brepols, 1957) 299.

[94] HC 457 n. 11.

[95] Ibid.

[96] Thánh Ambrôsiô, Expositio Evangelii secundum Lucam 8, 4–5; ed. cit. 299–300. Muốn có đoạn này nơi thánh Ambrôsiô, HC (457 số 11) HC (457 số 11) khuyên nên đọc Mackin, Divorce and Remarriage, 157–61. Cũng nên xem Crouzel, L’Eglise primitive 260–63.

[97] Ben Witherington III, Matthew (Macon, Ga.: Smyth & Helwys, 2006) 359.

[98] Ibid. 363. Ở nơi khác, Witherington cho hay: “nếu quả thực một cặp được kết hợp như thế mà vẫn ly dị, thì họ không được tái hôn với bất cứ ai khác vì làm thế là phạm tội ngoại tình”. Ông giải thích ý nghĩa của giáo huấn này như sau: “Dù Chúa Giêsu nhìn nhận thực tại ly dị, nhưng Người không nghĩ điều này hợp pháp hóa việc tái hôn nếu cặp nguyên thủy đã được Thiên Chúa kết hợp trước nhất” (The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 2001] 277).

[99] Rõ ràng người ta không làm như thế khi một người đàn bà, chẳng hạn, phải kết hôn ngược với ý mình, một người đàn ông cưới một người đàn bà trong khi ấy vẫn mưu toan có liên hệ tính dục với một người đàn bà khác, hay một ai đó kết ước cuộc hôn nhân với ý định chấm dứt nó nếu nàng hay chàng phán đoán rằng nó sẽ hoàn toàn tan vỡ.

[100] Muốn có bản tóm lược các vụ Đức Giáo Hoàng chấp thuận cho tiêu hủy hôn nhân dù không thoả mãn các điều kiện do Thánh Phaolô định rõ, xin xem John T. Noonan Jr., A Church That Can and Cannot Change: The Development of Catholic Moral Teaching (Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame, 2005) 161–77. Tuy nhiên, RG nghĩ rằng: có thể và hầu như chắc chắn, cả thời xưa lẫn thời nay, một số người đàn ông và đàn bà thánh thiện trong dân riêng nguyên thủy của Chúa đã hiểu được kế hoạch hôn nhân của Người, như Chúa Giêsu hiểu, và đã tạo lập những cuộc kết hợp giao ước bất khả tiêu. John J. Collins mô tả các điều kiện tại Israel giữa các năm 535 trước CN và năm 70 CN khiến cho các cặp khó có thể đã tạo lập được các cuộc kết hợp bất khả tiêu (xem “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism,” trong Families in Ancient Israel, ed. Leo G. Perdue et al. [Louisville: Westminster John Knox, 1997] 104–62, at 107–22). Nhưng Collins cũng cho thấy một số người vượt qua được các điều kiện này (xem 122–30 và 147–49). Nếu một vị giáo hoàng chấp thuận cho tiêu hủy một cuộc hôn nhân giao ước vì nó không có tính bí tích, RG coi đó là một lầm lẫn, nhưng khả năng có sự lầm lẫn ấy vẫn không luận chứng chống lại lối giải thích của họ. RG cho rằng: lẽ dĩ nhiên, giống bất cứ giả thuyết thần học nào, giả thuyết của họ chắc chắn sẽ nêu lên nhiều câu hỏi hơn nữa, mà họ không thể bàn tới ở đây.

[101] HC 466.

[102] HC 468.

[103] HC 465–66.

[104] HC 469; trích từ George MacRae, “New Testament Perspectives on Marriage and Divorce,” trong Divorce and Remarriage in the Catholic Church, ed. Lawrence Wrenn (New York: Paulist, 1973) 1–15, tại 11.

[105] HC 470; trích từ Mary Rose D’Angelo, “Remarriage and the Divorce Sayings Attributed to Jesus,” trong Divorce and Remarriage: Religious and Psychological Perspectives , ed. William Roberts (Kansas City: Sheed &Ward, 1990) 78–106, tại 79.

[106] HC 466.

[107] Ibid., trích Donahue, “Divorce” 5.

[108] HC 466.

[109] HC 467, trích Donahue, “Divorce” 5.

[110] HC 467.

[111] Ibid.

[112] HC 468.

[113] HC rất có thể nhấn mạnh rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị, như trong cách trình bày của các Tin Mừng Nhất Lãm, không nên được hiểu theo nghĩa đen vì nó chịu ảnh hưởng của phong trào triệt để và cánh chung. Tuy nhiên, John P. Meier cho hay rằng: các nhà chú giải đã từ bỏ quan điểm này. Sau khi nhắc lại sự kiện: các chú giải xưa hơn thường cho rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị đứng cùng phe “với Nhà Shammai có chủ trương chặt chẽ hơn, chống lại Nhà Hillel”, còn các công trình gần đây thì thường cho rằng giáo huấn của Chúa Giêsu phản ảnh “lối giải thích triệt để và cánh chung đối với Torah như đã thấy trong các sách cuộn Biển Chết tại Qumran”. Ông kết luận: “Bỏ ra ngoài Qumran và Mishna, lời Chúa Giêsu ngăn cấm ly dị xem ra không phát xuất bất cứ từ đâu trong Do Thái Giáo và cũng không đi tới đâu trong tôn giáo này” (“The Historical Jesus and the Historical Law: Some Problems within the Problem,” Catholic Biblical Quarterly 65 [2003] 52–79, tại 69–70 và 79).

[114] HC 466.

[115] Meier, “Historical Jesus” 69 số. 38, và 75.

[116] Fitzmyer, “Matthean Divorce Texts” 223. HC nhắc tới (466 số 40) Fitzmyer và hai nhà chú giải khác như sau: “J. Fitzmyer và G. MacRae tin rằng bản văn Luca gần nhất đối với các lời Chúa Giêsu thực sự nói, còn R. Collins thì cho rằng Mt 5:32 nếu bỏ câu ngoại trừ ra, sẽ gần gũi hơn với tuyên bố nguyên thủy”. Tuy nhiên, theo RG, HC chỉ chú ý tới các dị biệt của các nhà chú giải, mà không để ý sự kiện này: điều được các nhà chú giải nhất trí, tức việc Chúa Giêsu nói rằng tái hôn sau khi ly dị là ngoại tình, đã bác bỏ chủ trương cho rằng Chúa Giêsu chỉ coi ly dị là sai lầm.

[117] Các đoạn này là: “nhưng tôi nói cho các ông hay ai ly dị vợ, ngoại trừ trên cơ sở dâm ô [porneia], là làm nàng thành người ngoại tình”(Mt 5:32); “và tôi nói cho các ông hay: ai ly dị vợ, ngoại trừ vì dâm ô [porneia], và cưới một người khác, là phạm tội ngoại tình” (Mt 19:9).

[118] Thường được nhiều người khác đưa ra, điểm này đôi khi được các học giả Thánh Kinh chấp nhận: “Ta thấy rõ việc Thánh Mátthêu hiểu nghĩa tuyệt đối của lệnh cấm này qua sự ngỡ ngàng của các môn đệ. Nếu Chúa Giêsu chỉ đơn thuần cổ vũ chủ trương của Shammai hơn chủ trương của Hillel, thì khó có nguyên cớ cho lời tán thán đầy ngỡ ngàng ấy đến độ cho rằng thà không lấy vợ còn hơn” (John P. Meier, Matthew [Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1980] 216).

[119] Collins (năm 1992) nhận định rằng một số nhà chú giải đương thời đã “mạnh mẽ đề xuất” quan điểm này (Divorce in the New Testament 199–200). Tuy nhiên, HC bác bỏ quan điểm này, coi nó như “eisegesis” (diễn giải, tức thêm ý của mình vào) (470 số 53). Nhưng Luz, một học giả tinh tường của Thệ Phản, người vốn nhất trí với HC rằng hôn nhân có thể bị tiêu hủy, đến năm 2001, lại bênh vực quan điểm này và đưa ra kết luận: “Khoa chú giải vốn chứng minh rằng tập tục Công Giáo bác bỏ ly dị nhưng lại cho phép các người phối ngẫu có những sắp xếp sống ly thân có lẽ phù hợp hơn cả đối với ý hướng của tin mừng Mátthêu” (Matthew 8–20 494; xem 492–94).

[120] Fitzmyer cho rằng giải thích porneia là ngoại tình “là mở cửa cho phản bác hiển nhiên này là: nếu Thánh Mátthêu muốn hiểu như thế, hẳn ngài phải viết là moicheia, một từ ngữ ngài từng biết và từng sử dụng” (“Matthean Divorce Texts” 209). Tác giả này quả quyết: “Trong thế kỷ thứ nhất đã có sự hỗ trợ rõ ràng đối với lối giải thích coi porneia trong Mt 5:32 và 19:9 có nghĩa chuyên biệt của chữ zenut tức các cuộc kết hợp hôn nhân bất hợp pháp (illicit) giữa những người có liên hệ họ hàng gần” (221). Cũng xin xem Aloysius M. Ambrozic, “Indissolubility of Marriage in the New Testament: Law or Ideal?” Studia canonical 6 (1972) 269–88.

[121] Đạt tới cùng một cốt lõi kết luận, Witherington, khi bình luận về cả hai đoạn văn của Tin Mừng Mátthêu (và cả đoạn Mc 10 và 1Cor 7), đã quả quyết rằng “Quan điểm nền tảng của Chúa Giêsu là không có ly dị”. Giống nhiều nhà chú giải khác, Witherington chủ trương rằng porneia có lẽ nói tới “các cuộc hôn nhân” không hợp lệ (tức những cuộc hôn nhân được GH Công Giáo coi là vô hiệu). Ông kết luận: “việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân này không vi phạm gì tới liên hệ hôn nhân được Chúa vinh danh. Ngoài ra, hình như Chúa Giêsu nói rằng khi Thiên Chúa đã kết hợp hai con người lại với nhau, mà người chồng lại ly dị vợ, thì Thiên Chúa vẫn coi họ như những người lấy nhau, bởi đó mới có ngôn từ mạnh mẽ về người vợ tái giá bị buộc phạm tội ngoại tình” (Matthew 134).

[122] HC 469. Như đã thấy, các học giả Thánh Kinh, trong đó, nhiều người được HC trích dẫn, quan tâm tới việc xác định xem câu “ngoại trừ vì dâm ô” thực sự có nghĩa gì. Trước nhất, trên danh sách của HC liệt kê các học giả thỏa hiệp được một “đồng thuận theo nghĩa rộng… khi thảo luận 5 bản văn Tân Ước bàn đến thái độ của Chúa Giêsu đối với ly dị” (HC 465) có Raymond F. Collins, là người nhấn mạnh rằng nhiều nhà chú giải đương thời cho rằng porneia “có nghĩa một cuộc hôn nhân trong vòng liên hệ bị cấm đoán” (Divorce in the New Testament [Collegeville, Minn.: Liturgical, 1992] 202). Tuy nhiên, bất chấp nhiều lý do được ông diễn dịch để kết luận cách khác (202–3), Collins vẫn cho rằng porneia có nghĩa ly dị (211–13). Nhưng xin xem Luz (số 119 ở trên) và Fitzmyer (số 120 ở trên).

[123] HC 469–70.

[124] HC 468.

[125] Xem các số 71, 115–16, 121 ở trên.

[126] Xem bản văn kèm các số 89–100.

[128] Xem bản văn kèm các số 117–24.

[129] Tanner 2:753–54. Một “tập tục được chấp thuận từ thời các tông đồ” là thực hành đã thành nếp thuộc truyền thống tông đồ nói về mạc khải của Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu.

[130] Tanner 2:754. Trent không diễn dịch tính bí tích từ thư Êphêsô, như các độc giả bất cẩn thường giả định.

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Một số người Công Giáo có thể chấp nhận rằng theo Chúa Giêsu, tái hôn sau ly dị là ngoại tình và Giáo Hội cũng dạy cùng một điều như thế, nhưng họ lại chủ trương rằng giáo huấn ấy chỉ là một lý tưởng bất khả vì, theo họ, những con người sa ngã không thể sống cái lý tưởng quá khó khăn như thế. Những người Công Giáo này chắc đồng ý với HC rằng cả trong trường hợp hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp, Giáo Hội nên chấp nhận cho tái hôn sau khi ly dị. Để bênh vực cho lập trường nghịch lý đó, các người Công Giáo này chắc chắn sẽ chấp nhận phương thức vụ luật pháp giống phương thức của Luz: “Chẳng may, điều hết sức cái nhiên là Chúa Giêsu cũng không chống lại việc cố gắng ‘đặt qui định cho các vấn đề của con tim bằng phương tiện luật lệ’ nhưng Người nhất định đã thiết lập ra một nguyên tắc nền tảng” (Luz, Matthew 8–20, 494–95). Nếu các người Công Giáo cho rằng “không ai có thể tuân giữ các giới răn của Thiên Chúa, kể cả những người đã được công chính hóa và vững ổn trong ơn thánh (Council of Trent, Decree on Justification c. 18; Tanner 2:680), thì họ hẳn không nhận ra rằng cả những lời khó nghe của Chúa Giêsu cũng là tin mừng mà họ có thể sống theo. Nại tới chủ nghĩa duy luật, họ sẽ hợp lý hóa việc gạt ra một bên các giáo huấn khó khăn, không những liên quan tới ly dị và tái hôn, nhưng liên quan cả tới thủ dâm, ngừa thai, kê gian (sodomy), phá thai, và vân vân.

[134] Josef Neuner and Jacques Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, 7th ed., rev. Jacques Dupuis (từ đây viết tắt là Neuner-Dupuis) (New York: Alba House, 2001) no. 1812 (DS 1805).

[135] Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum,13 vols., 2nd ed., ed. Societas Goerresiana (Freiburg im Breisgau: Herder, 1965) 9:682. Từ đây viết tắt là Trent.

[136] Xem Trent 9:642. Calvin chỉ chấp thuận ly dị do thẩm quyền dân sự: “Calvin cũng tha thiết trong việc bảo vệ chống lại thực hành tiêu hôn tư riêng trước đây của giáo luật y như chống lại việc dung túng các cuộc hôn nhân bí mật của giáo luật truyền thống” (John Witte Jr. and Robert M. Kingdon, Sex, Marriage, and Family in John Calvin’s Geneva, vol. 1, Courtship, Engagement, and Marriage [Grand Rapids, Mich.:Eerdmans, 2005] 46; xem 45–48).

[137] Trent 9:652.

[138] Xem Trent 9:682 số 3.

[139] Xem Trent 9:682; Tanner 2:754.

[140] Neuner-Depuis số 1814 (DS 1807).

[141] Xem Trent 9:682.

[142] Xem Trent 9:686. 400

[143] Xem Trent 9:687. Giữa ngày 11 và ngày 23 tháng Tám, một nhóm nghị phụ, trong đó có Đức HY thành Lorraine, đề nghị một bản viết lại hoàn toàn theo phương thức gián tiếp (xem 9:742); trong bản này, kiểu nói của người Venice “non debere . . . contrahere ” đổi thành “non posse. . . contrahere, ” để minh xác rằng tái hôn sau khi ly dị là điều không thể xẩy ra, chứ không phải chỉ sai mà thôi.

[144] Xem Trent 9:687–743; tổng kết số phiếu: Trent 9:742–43.

[145] Xem Trent 9:760. Các nhà soạn dự thảo có lẽ đã rút câu “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” từ một câu tương tự “secundum evangelicam et apostolicam disciplinam” trong điều hiện được coi là qui định 8 của Công Đồng Carthage lần thứ 11 (June 13, 407) (xem Trent 6:410, 9:649; và Crouzel, L’Eglise primitive 312–13). Cả secundum lẫn iuxta đều có nghĩa “phù hợp với”; nhưng nghĩa "gần gũi xát cạnh" trước nhất của juxta (xem Lewis and Short, 1021) cho thấy sự hòa hợp gần gũi giữa giáo huấn của Giáo Hội và các nguồn Thánh Kinh của nó. Cũng thế, cả disciplinam lẫn doctrinam đều có nghĩa “giáo huấn” nhưng chữ sau ít bị hiểu lầm chỉ như một thói quen hay một qui định dễ thay đổi về tác phong (xem Lewis and Short 587, 605). Dự thảo ngày 5 tháng Chín bỏ những chữ “et docet” (“và hiện còn giảng dậy”) mà người Venice vốn lồng vào.

[146] Xem Trent 9:761; dự thảo lúc đầu của lời nói đầu có tính học lý này đã được đưa ra, “nếu các nghị phụ chấp thuận nó mà không tranh luận”, là để thay thế lời nói đầu ngắn ngủ dẫn tới các qui định. Dự thảo khởi đầu với câu “Matrimonii perpetuum inviolabilemque nexum” (sợi dây vĩnh viễn và bất khả vi phạm của hôn nhân). Câu này, trong sắc lệnh sau cùng, đã trở thành “Matrimonii perpetuum indissolubilemque nexum” (sợi dây vĩnh viễn và bất khả tiêu của hôn nhân

[147] Xem Trent 9:779; Đức HY thành Lorraine cũng gợi ý rằng “docuit ” nên đọc trở lại là "docuit et docet.” Cũng nên xem Trent 9:742, ở đây ngài và nhiều vị khác được tường trình là ủng hộ câu “matrimonii vinculum” (dây hôn phối) vốn không có trong dự thảo cho tới tận 7 tháng Tám mới xuất hiện trong qui định 5 mới (xem các số 134-139 trên đây và bản văn đính kèm).

[148] HC 458. Ở chỗ khác, HC quả quyết rằng tại Trent “các giám mục tuyên bố ‘rằng ơn thánh của Chúa Kitô có sẵn đó để biến hôn nhân thành bất khả tiêu một cách bất khả tiêu’ và ngầm ngụ ý rằng các cuộc hôn nhân đã được biến thành bất khả tiêu đều là bí tích” (HC 495–96; trích dẫn từ Theodore Mackin, “Ephesians 5:21–33 and Radical Indissolubility,” trong Marriage Studies 3:1–45, tại số 6). Lời quả quyết này giải thích sai giáo huấn của lời nói đầu về việc ơn thánh của Chúa Giêsu, tính bất khả tiêu hôn nhân và tính bí tích liên hệ với nhau ra sao.

[149] Phiên dịch qui định 5 như HC làm không bị bản La Tinh ngăn cản: “Si quis dixerit, propter haeresim, aut molestam cohabitationem, aut affectatam absentiam a coniuge dissolvi posse matrimonii vinculum: anathema sit” (nếu người nào nói rằng vì lạc giáo, hoặc sống chung khó khăn, hoặc vắng mặt lâu dài, một người phối ngẫu có thể tiêu hủy sợi dây hôn phối, thì họ hãy bị tuyệt thông). Tuy nhiên, 3 xem sét sau đây ngăn cản việc phiên dịch như thế. (1) Nó không phù hợp với sự quan tâm từng sản sinh ra qui định 5, tức là, các sai lạc của Calvin , người vốn bảo vệ chống lại cuộc ly dị do chính hai người phối ngẫu thực hiện (xem số 136 trên đây). (2) Nó bị chính lịch sử biên soạn qui định 5 loại bỏ. Như đã giải thích trên đây, ngày sau khi Đức HY thành Lorraine đề nghị phải có một qui định chống lại các sai lầm của Calvin, Đức TGM thành Sens đề nghị một công thức bao gồm câu “affectatam utriusque coniugis absentiam” (sự vắng mặt lâu dài của một trong hai người phối ngẫu) (Trent 9:652). Với cách hiểu đó, nghĩa là: không tiêu hủy do một người phối ngẫu mà tiêu hủy trên cơ sở bỏ trốn của một người phối ngẫu, đề nghị này sẵn sàng được chấp thuận. (3) Nó dẫn đến việc dịch chữ affectatam thành “tiếp tục” (lâu dài) dù affectatam có nghĩa là cố ý, chứ không hẳn “tiếp tục” hay bất cứ tĩnh từ nào giống như thế.

[150] Ba xem sét sau đây cho thấy: việc dịch đúng chữ “propter” trong qui định 7 không phải là “bởi” mà là “trên cơ sở” (hay “bởi vì”, như trong lối dịch của Neuner-Dupuis được RG sử dụng). (1) Tanner và chính HC dịch “propter ” trong qui định năm là “trên cơ sở” (Tanner 2:754); dịch propter là “bởi” trong qui định năm “propter haeresim . . . a coniuge dissolvi posse” (bởi lạc giáo… người phối ngẫu có thể tiêu hủy) có thể đem tới câu vô lý “có thể bị sự lạc giáo của một người phối ngẫu tiêu hủy” trong Tanner. (2) Per fornicationem, kiểu nói có thể đọc là “bởi việc ngoại tình” xuất hiện năm 1547 trong một văn kiện quan trọng (xem ghi chú số 162 dưới đây), và đáng lý ra công đồng đã sử dụng kiểu nói mơ hồ này nếu nó muốn để ngỏ gúp qui định này có thể đọc là “bởi việc ngoại tình”. (3) Một dự thảo qui định có các chữ “propter adulterium” đã được trình cho các nghị phụ vào ngày 20 tháng Bẩy năm 1563 (xem Trent 9:640); trong cuộc tranh luận sau đó, Đức GM thành Segovia, vào ngày 26 tháng Bẩy, đã đề nghị một kiểu nói khác là “non dissolvi . . . per fornicationem” với nghĩa rõ ràng rằng “không bị tiêu hủy … bởi việc ngoại tình” (xem bên dưới, ghi chú số 155 và bản văn đính kèm). Đề nghị này không được tiếp nhận bao nhiêu; dự thảo tiếp theo của qui định 7 vào ngày 7 tháng Tám vẫn có hai chữ propter adulterium (xem Trent 9:682), như là bản cuối cùng vào ngày 11 tháng Mười Một (xem Trent 9:967; Tanner 2:754).

[151] HC cho rằng Giáo Hội huấn quyền đã dẫn khởi và cũng có thể thay đổi giáo huấn dạy rằng hôn nhân là bất khả tiêu (xem 478 số 79). Họ nói tới “dây ba sợi”, tức luân lý, xã hội, và tôn giáo, và nói rằng chỉ các cặp vợ chồng mới có thể phá vỡ dây luân lý, trong khi chỉ có nhà nước mới giải thoát họ khỏi dây xã hội (xem 487 số 105). Khi gợi ý rằng đặc ân Thánh Phaolô có thể được nới rộng, HC muốn cho thấy: Giáo Hội có thể chính thức chấp nhận việc tiêu hủy hôn nhân sau khi ly dị ngoài dân sự (Xem HC 469 số 51).

[152] HC 462–63; trích từ ITC, “Propositions on the Doctrine of Christian Marriage,” trong International Theological Commission, Texts and Documents: 1969–1985, ed. Michael Sharkey (San Francisco: Ignatius, 1989) 163–83, tại tr. 171. Từ đây, RG sẽ gọi tài liệu này là “ITC.”

[153] ITC 171.

[154] Muốn có bản tóm lược, xin xem Trent 9:680; cũng nên xem Joyce, Christian Marriage 395–96.

[155] Trent 9:657.

[156] Muốn có bản tóm lược phản ứng của các nghị phụ công đồng đối với đề nghị của người Venice, xin xem Trent 9:742–43. Điều xem ra rõ ràng là việc thêm câu “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” và lời nói đầu có tính học lý đã thuyết phục được đa số những ai trước đây vẫn nhấn mạnh tới chủ trương cho rằng công đồng chấp nhận phương thức gián tiếp mà không hy sinh sự thật về bất khả tiêu.

 [157] HC 463. Trong một ghi chú đã bị hủy bỏ, HC trích dẫn Piet Fransen, “Divorce on the Ground of Adultery—The Council of Trent (1563),” Theo Westow dịch, trong The Future of Marriage as Institution , ed. Franz Bockle, Concilium 55 (New York: Herder & Herder, 1970) 89–100. Từ đây, RG gọi tác giả và bài này là “Fransen”. Như HC nhấn mạnh, trong bài này, Fransen tóm lược các yếu tố chủ yếu của một bài trước cũng của ông; ghi chú đầu tiên của bài này có nhắc tới các yếu tố này. Ở đây RG chỉ trả lời Fransen trong phạm vi HC sử dụng ông; nên các phê bình của RG phải được hiểu dưới ánh sáng bài báo được trích dẫn này.

[158] Fransen 90.

[159] Fransen 92; xem chủ trương tương tự tại 93-94.

[160] “Một người đàn bà đã kết hôn tự hiến mình cho một người đàn ông khác hết còn là một bà vợ, đến độ mỗi người phối ngẫu, hay ít nhất người không là nguyên cớ cho ly dị, được tái hôn, nghĩa là, người đàn ông có thể lấy một người vợ khác hay người đàn bà có thể lấy một người chồng khác”; và “một ai đó, sau khi rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình của mình, lấy một người khác thì không phạm tội ngoại tình” (Trent 6:98 and n. 10).

[161] Trent 6:99; lời dịch trích của Martin Luther, The Babylonian Captivity of the Church, A. T. W. Steinhauser và nhiều người khác phiên dịch, trong Luther’s Works , vol. 36, do Abdel Ross Wentz chủ biên (Philadelphia: Fortress, 1959) 105.

[162] Xem Trent 6:409–12; “Quod per fornicationem non solvatur vinculum matrimonii” (Trent 6:409). Per fornicationem có thể có nghĩa một là “bởi vì ngoại tình [ob hay propter fornicationem]” hai là, như Thánh Gioan Kim Khẩu gợi ý (xem Palmer, “Christian Marriage” 626–27 n. 19), “bởi chính sự ngoại tình” [per fornicationem ipsam]”. Tuy nhiên, bảm tóm lược cuộc tranh luận, tức đoạn cho rằng các nghị phụ “confirmavit matrimonium ob fornicationem dissolvi non posse” (Trent 6:434), cho thấy vấn đề là tiêu hủy vì ngoại tình.

[163] Xem Trent 6:412–13.

[164] Xem Trent 6:402. Với lời thêm này, vấn đề được tranh luận đã phối hợp hai câu tuyên bố đầu tiên vốn gán cho Luther vào tháng Tư (xem ghi chú 160 trên đây)

[165] Xem Trent 6:419–33.

[166] Xem Trent 6:434–35, 434 ghi chú 14, 435 ghi chú 1.

[167] Trent 6:434.

[168] Trent 9:380.

[169] Xem Babylonian Captivity 105.

[170] Xem Trent 9:408–21.

[171] Xem các ghi chú 134-139 trên đây cùng với bản văn đính kèm; cũng nên xem ghi chú 149.

[172] Fransen 95.

[173] Xem Trent 9:687.

[174] Xem Trent 9:760.

[175] Xem Trent 9:785, 789; ngày hôm sau, câu thứ hai được một nghị phụ khác ủng hộ (xem Trent 9:793).

[176 ] Trent 9:785: “Ex hoc canone habetur, quod hoc dogma habetur ex Scripturis, quod non est clarum, sed dicatur: Si quis dixerit, ecclesiam errare et praeter aut contra divinas Scripturas etc.”

[177] Fransen 96. Để hỗ trợ cho lập trường của ông rằng chỉ có tính bất khả tiêu nội tại bị đặt vấn đề, Fransen cho rằng qui định bẩy là một giáo huấn dạy rằng “dây hôn phối không thể bị tiêu hủy bởi sự ngoại tình của một trong các người phối ngẫu”. RG đã đề cập tới việc dịch sai này ở ghi chú 150 trên đây.

[178] Xem các ghi chú 134–39 trên đây và bản văn đính kèm.

[179]HC 458; Tanner 2:753. Như HC đã chỉ ra, nexuum và vinculum đồng nghĩa với nhau.

[180] HC cho hay: “năm 1986, Đức HY Ratzinger chủ trương rằng Trent xác định tính bất khả tiêu của hôn nhân như là thuộc về ‘gia sản đức tin’ và không bị thách thức” (464). Thực vậy, viết dưới danh nghĩa bộ trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, Đức HY Ratzinger quả quyết rằng “lập trường của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của cuộc hôn nhân bí tích và đã hoàn hợp mà cha cho là cần được thay đổi, thực sự đã được xác định tại Công Đồng Trent và do đó thuộc gia sản đức tin rồi” (“Thư gửi Cha Charles Curran Thông Tri Cho Ngài Hay Ngài Không Thể Giảng Dạy Thần Học Công Giáo”, Origins 16 [1986] 201, 203, tại tr. 203). Như thế, xin lỗi HC, Đức HY Ratzinger không cho rằng Trent xác định tính bất khả tiêu của hôn nhân mà xác định lập trường của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của hôn nhân (một điều Trent đã làm theo mức độ lập trường này bị các người Cải Cách thách thức). HC viết thêm: “Trong thư hồi đáp Đức HY Ratzinger, Curran nhận định rằng giữa các thần học gia Công Giáo vốn có sự nhìn nhận rộng rãi rằng ‘giáo huấn của Công Đồng Trent không loại bỏ thực hành ‘nhiệm cục’ (economia) trong Giáo Hội Hy Lạp như là trái ngược với đức tin’. Về điểm này, chúng tôi tin rằng Curran rõ ràng chính xác trong quả quyết của mình” (464). Nhưng xin lỗi cả Curran lẫn HC, RG cho rằng dù Trent không kết án thực hành nhiệm cục, qui định bẩy đưa tới việc nếu áp dụng nó vào tái hôn sau khi ly dị là trái với đức tin.

[181] Lumen gentium (21 tháng 11, 1964) số 25.

[182] HC 464 số 32.

[183] Richard R. Gaillardetz, “The Ordinary Universal Magisterium: Unresolved Questions,” Theological Studies 63 (2002) 447–71, tại tr. 466.

[184]Lawrence J. Welch, “The Infallibility of the Ordinary Universal Magisterium: A Critique of Some Recent Observations,” Heythrop Journal 39 (1998) 18–36.

[185] Xem Gaillardetz, “Ordinary Universal Magisterium” 466–67.

[186] Xem Lawrence J. Welch, “Quaestio Disputata: Reply to Richard Gaillardetz on the Ordinary Universal Magisterium and to Francis Sullivan,” Theological Studies 64 (2003) 598–609.

(187) Francis A. Sullivan, S.J., “Reply to Lawrence J. Welch,” Theological Studies 64 (2003) 610–15, at 614–15.

(188) Ibid. 611.

(189) Ngay cả nếu thí dụ của Sullivan có liên quan đi chăng nữa, thì câu của ông “nếu họ không trở nên người Công Giáo trước khi chết” đã viết sai điều kiện cần phải có của Công Đồng Florence là: “trừ phi họ kết hợp [aggregati] với Giáo Hội Công Giáo trước lúc qua đời” (Tanner 1:578). Giáo huấn của Công Đồng Florence có cơ sở vững vàng trong bản chất nếu không muốn nói là đọc lên thấy vui tai trong kết cấu. Bất chấp bề ngoài như thế nào và có lẽ cả các chọn lựa lầm lẫn làm vì ngay tình, người ngoại giáo và Do Thái Giáo có thể kết hợp với Giáo Hội Công Giáo khi họ qua đời, cho dù họ chưa bao giờ trở nên người Công Giáo bằng cách tiếp nhận đức tin và lãnh nhận bí tích rửa tội. Lumen gentium số 16 giải thích việc họ có thể liên hệ với Giáo Hội một cách thoả đáng ra sao để được cứu rỗi (xem Tanner 2:861).

(190) Giả sử mọi giám mục khắp thế giới hiện nhất trí trong việc dạy như một chân lý phải được tuân giữ dứt khoát rằng buôn bán một con người nhân bản luôn luôn là một sai lầm nghiêm trọng, và giả sử Sullivan cũng thừa nhận tình thế ấy. Nhưng trừ phi từ bỏ lập trường hiện nay, nếu không, ông hẳn phải nhấn mạnh rằng sự sai lầm của việc buôn bán một con người nhân bản chưa được giảng dạy một cách vô ngộ bởi huấn quyền thông thường vì các giám mục tương lai rất có thể không còn nhất trí giảng dạy học lý ấy nữa.

(191) Xem Anthony J. Bevilacqua, “The History of the Indissolubility of Marriage,” Proceedings of the Catholic Theological Society of America 22 (1967) 253–308.

[192] Thí dụ, nên xem khảo luận đồ sộ cả về tính bất khả tiêu tuyệt đối của “matrimonium fidelium consummatum” (hôn nhân hoàn hợp của tín hữu) lẫn về các luận bác chống lại Thệ Phản của Đức HY Robert Bellarmine “De sacramento matrimonii” in Opera Omnia , vol. 3, Disputationum Roberti Bellarmini de controversiis . . . (Naples: Josephus Giuliano, 1858) 809–23.

[193] Muốn coi lời tái khẳng định của Vatican II, xin xem các ghi chú 40-53 trên đây, nhất là ghi chú 44 và bản văn đính kèm.

[194] Catechismus Romanus seu Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad Parochos (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1989) 907–12, các số 416–25.

[195] Cả bộ giáo luật năm 1917 (xem điều 1118) lẫn bộ giáo luật năm 1983 (xem điều 1141) đều có chương nói về việc vợ chồng ly thân và đều có khoản nói về việc tiêu hủy dây hôn phối khi khẳng định rằng chỉ có sự chết mới tiêu hủy được một cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp.

[196] Tuy nhiên, chỉ có sự xác định long trọng sự thật này: không có bất cứ sự gì, ngoài sự chết, có thể chấm dứt một cuộc hôn nhân giao ước và đã hoàn hợp, chỉ có sự thật này mới hy vọng vượt qua được sự chia rẽ hiện nay giữa các học giả và giáo sĩ Công Giáo. Trong khi chờ đợi một quyết nghị như thế, sự chia rẽ vẫn sẽ còn tiếp tục mang tới tai hại lớn lao cho tín hữu Kitô, điều mà các nghị phụ của Trent đã tìm cách ngăn cản một cách đầy khôn ngoan và xót thương.

[197] RG cám ơn các độc giả được chủ bút tờ Theological Studies cũng như Christian Brugger, Cormac Burke, John Finnis, James Keating, William May, và Russell Shaw chọn để nhận xét về bài báo này.